השבוע נעסוק בשאלה מה מספר המידות בהן התורה נדרשת.
הרמב"ם בפירוש המשניות כתב: "במדות השלש עשרה, הנתונות על הר סיני, שהתורה נדרשת בהם".
מדבריו יוצא כי יש י"ג מידות והן ניתנו בהר סיני.
אולם כבר ראינו כי בבתי מדרש שונים דרשו מידות שונות וסך הכל היו יותר מי"ג מידות:
ראינו כי הנצי"ב מוולוז'ין טוען כי מספר המידות הלך והתפתח על פי חקירת חכמים במהלך הדורות.
הנצי"ב טוען כי בימי הלל היו רק שבע מידות שהתורה נדרשת בהן. המקור לדבריו בסיפור על הלל ובני בתירא:
הגירסא בירושלמי פסחים דף ל"ט א מוסיפה מידה שלישית - "היקש": "...התחיל דרוש להן מהיקש ומקל וחומר ומגזירה שוה...".
אולם בירושלמי נאמר עוד: "...אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן...".
אם היה יושב ודורש כל היום משמע שדרש מידות נוספות והתוכחו אתו ודחו דבריו עד שאמר לבסוף כך מקובלני משמעיה ואבטליון וקבלו דבריו.
אכן במקורות נוספים אנו מוצאים כי הלל דרש שבע מידות. בתוספתא סנהדרין פרק ז ובאבות דרבי נתן נוסחא א פרק לז נאמר:
ממקורות אלו לומד הנצי"ב כי באותה תקופה היו רק שבע מידות שהתורה נדרשת בהן ורבי ישמעאל בתקופה מאוחרת יותר הוסיף מידות נוספות!
אפשר כי מידות אלו הנן פירוט נוסף של המידות הנוספות אך אפשר כי הן מידות חדשות לגמרי. כפי שראינו שרבי עקיבא ובית מדרשו למדו על פי מידות שלא הוזכרו אצל הלל!
מסביר הנצי"ב כי כשם שיש כללים בדרישת ההלכה כן יש כללים בדרישת האגדה. אף בלימוד האגדה הוציאו חכמים במהלך הדורות כללים. זאת ועוד חכמים מצווים בכל דורות להמשיך ולחפש כללים שעל פיהם ידרשו את התורה בהלכה ובאגדה:
מה עושים היום שאין משתמשים במידות שהתורה נדרשת בהן?
ההלכה אינה יכולה לקפוא על שמריה מפני שהחיים זורמים ומחדשים בעיות ומצבים חדשים שהתורה חייבת להתמודד עמם.
על כן בהעדר מידות שהתורה נדרשת בהן, הדרך המרכזית היא דמוי מילתא למילתא.
כאשר מתעוררת שאלה חדשה שלא היתה קודם לכן מחפשים חכמים סוגיות מקבילות ודוגמאות הדומות לבעיה החדשה ומנסים להשוות וללמוד. לעתים חלוקות הדעות מקצה לקצה למה יש לדמות ולמה לא.
כאשר הופיע החשמל בעולם ישבו כל הפוסקים על המדוכה וניסו להגדיר מהו החשמל.
חזון איש אמר כי החשמל אסור בשימוש מדין בונה. בסגירת המתג החשמלי כביכול נבנה משהו חדש. במעגל או בחוטים. והרב שלמה זלמן אוירבעך חלק עליו.
היה מי שאמר כי החשמל הוא אש כמו גחלת של מתכת שמוגדרת כאש והיה מי שאמר כי עצם תופעת החשמל היא אש (הרב קוק אורח למשפט)
והיה מי שאמר כי חשמל אסור רק מדרבנן מדין מוליד ריח. [אסור להעביר בגדים מעל עשן של בשמים נשרפים בשבת מפני שמוליד ריח בבגדים]
קשה להכריע.
לעתים מציאות משתנה הופכת הלכה מקצה לקצה.
אפשר כי לו היו לנו מידות שהתורה נדרשת היינו דורשים באופן אחר ומשנים את ההלכה. בהעדר אפשרות זו, מגיעה ההלכה למטרה הנדרשת בדרכים עוקפות.
דוגמא:
הגמרא דורשת כי אסור להחזיר אבידה לגוי: "המחזיר אבידה לנכרי, עליו הכתוב אומר: 'למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלוח לו" (סנהדרין דף עו/ב).
כך פסק רמב"ם גזלה ואבדה פרק יא ג: "אבידת הגוי מותרת שנ' (דברים כ"ב ג') אבידת אחיך והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם ...".
אך יש לשאול אם המציאות השתנתה מימי קדם שבהם היו כולם עובדי אלילים לזמננו שיש מדינות מתורבתות האם יהיה אותו דין? במדינות גויים מתוקנות שהבריות רגילים להחזיר אבידה, כיצד נראה בעיניהם אם לא נחזיר אבידה? איך תראה דת ישראל?
כתב על כך הרמב"ם בהמשך אותה הלכה: "...ובמקום שיש חלול השם אבידתו אסורה וחייב להחזירה...".
לו היו לנו מידות שהתורה נדרשת בהם היינו מוצאים דרשה שתשנה את הדין. מיעוט או ריבוי או כלל ופרט.
בהעדר אפשרות זו מתערב שיקול כביכול צדדי – חילול ה' - ומשנה את ההלכה למה שבעצם היתה צריכה להיות מעיקרה.
שהרי לשון הרמב"ם כפרשן לדין זה היא: " מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם...". נמצא כי אם מדובר בגויים ישרי דרך מצוה להחזיר להם אבידה. מצות השבת אבידה צריכה היתה בעצם לחול גם על גויים.
משלים הרמב"ם את הנושא ומאומר: "ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח. ובכל מקום מכניסין כליהם מפני הגנבים ככלי ישראל מפני דרכי שלום".
יש כאן נימוק של קידוש ה'. יש כאן נימוק נוסף של "דרכי שלום".
לעניות דעתי כל אלו הם נימוקים צדדיים המחליפים את מה שבעצם היינו צריכים ללמוד באופן כלשהו מהפסוק כי דין זה אמור בגויים של פעם שהיו רשעים עובדי עבודה זרה.
המקור לפסיקה זו של הרמב"ם הוא הירושלמי בבא מציעא דף ח' א:
שמעון בן שטח מכר פשתן. אמרו לו תלמידיו תניח לפשתן ואנו נקנה לך חמור ולא תעבוד קשה. קנו לו חמור ומצאו שם מרגלית באו ואמרו לר' שמעון בן שטח מעתה אינך צריך לעבוד יותר. אמר להם מדוע אמרו לוקנינו לך חמור ותלויה בו מרגלית. אמר להם האם יודע ממנה המוכר? אמרו לו לא אמר להם החזירו לו. שאלו אותו אפילו למי שאומר גזילו של עכו"ם אסור, כולם מודים שאבידתו מותרת? אמר להם חושבים אתם שאני ברברי? רוצה שמעון בן שטח לשמוע מהגוי שאומר ברוך אלוהי היהודים יותר מכל שכר שבעולם.
בהמשך הירושלמי מובא סיפור על אבא אושעיה איש טורייא שהיה כובס והמלכה איבדה אצלו חפצים יקרי ערך. וכשמצא אותם אמרה לו בעצם למה לא לקחת אותם, והוא אמר לה כי אין הם חשובים אצלו כלל לעומת ציווי התורה שאמרה להחזיר אבידה.
יש הבדל בין שמעון בן שטח שפעל מתוך רצון לקדש את ה' לבין אבא אושעיה שטען כי יש מצוות השבת אבידה לגוי!! בהמשך הירושלמי מובא סיפור נוסף המנמק החזרת אבידה לגוי מדין השבת אבידה.
האם הנימוק המובא בירושלמי להשבת האבידה לגויים הוא לתפארת המליצה, או שהוא מדויק? אי אפשר להכריע מכל מקום אני נוטה לומר כי הם סבר כי יש מצות השבת אבידה לגויים ישרים.
החילוק שבין גויים בני זמננו לגויים קדמונים מצוי במאירי במספר מקומות בש"ס (ב"ק קי"ג א ועוד).
"שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור: אמרי ממה נפשך אי רעהו דוקא דכנעני כי נגח דישראל נמי ליפטר ואי רעהו לאו דוקא אפילו דישראל כי נגח דכנעני נחייב א"ר אבהו אמר קרא עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח כיון שלא קיימו עמד והתיר ממונן לישראל" (בבא קמא דף לח/א).
אומר שיטה מקובצת בשם רבינו יהונתן: ראה שאכזרים ולב רע להם וחשודים על כל שהן מצווים משבע מצוות וכל שכן שאינן בצרת אחיהם לפיכך קנסם הכתוב כדי שישמרו שווריהם וכל זה לא דברו אלא על ז' אומות דכתיב בהו לא תחיה כל נשמה.
המאירי אומר כי גויים הגדורים בדרכי הדתות לא נאמר בהם כן.
לסיכום: ניתן לומר כי היחס הבסיסי החיובי לגויים ישרים מחייב להשיב להם אבידה. אולם משנעשתה הערכה אלוהית למציאותם והוברר כי הם ברובם עובדי אלילים רשעים, נשללה מהם זכות הקנין על אבידה שאבדה להם.
במהלך הדורות הולכת האנושות ומיתקנת. ממילא חוזרים הגויים להיות ראויים שיחזירו להם את קנינים במצב של אבידה.
אין לנו היום מידה שתמעט או תרבה זאת מהתורה.
על כן ההלכה משתמשת בנימוקים מצדדים אחרים כגון קידוש ה' או חילול ה' או דרכי שלום, המביאים אותנו לידי אותה תוצאה מעשית.
באילו מידות דורשים את התורה? במבט ראשון השאלה נראית תמוהה, שכן אם ניתנו מידות על מנת שידרשו בהם את התורה, פשוט כי בכל המידות דורשים את התורה.
אך בסוגיות רבות אנו רואים כי לא כן הדבר!
במסכת סוכה דף לא,א לומדת הגמרא כי לולב יבש פסול, ורבי יהודה מכשיר.
אמר רבא מחלוקת בלולב, רבנן סברי מקישים לולב לאתרוג. מה אתרוג צריך הדר ["פרי עץ הדר"], אף לולב צריך הדר. ורבי יהודה סבר לא מקישים לולב לאתרוג. אבל באתרוג דברי הכל, צריך הדר.
רש"י מסביר את דעת ר' יהודה ואומר: "לא מקשינן - לא הוקשו ללמוד זה מזה, ולא ניתן לדרוש מעצמו מכל שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן אלא קל וחומר:
תוספות ד"ה "ור"י סבר" חולק על רש"י ואומר: "...כל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזרה שוה, דאין דן אלא אם כן למדה מרבו...".
אם נאמר שכל ההלכות מסורות מסיני, וכל התפקיד של המידות הוא להראות את מקור ההלכות בתורה, לא יקשה. אולם אם נאמר כי תפקיד המידות לדרוש הלכות חדשות, תקשה לנו שיטת רש"י.
אם אין אדם דן במידה אלא אם קיבלה מרבו, ורבו מרבו עד משה רבינו בהר סיני. נמצא כי אין כלל מקום לדרוש את התורה במידות?
אף לפי תוס' תקשה אותה שאלה ביחס למידת גזירה שוה. אם אין חכם רשאי לדרוש אותה מעצמו, לשם מה ניתנה?
רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר ג' אות עג) אומר: אפשר כי היו לתנאים סודות על פיהם דרשו. או שרק השתמשו בדרשות כאסמכתות להלכות קימות:
"אמר החבר: טוב מזה כי נאמר כך מה נפשך: או שהיו להם בדרך פרוש התורה, סודות שבאו להם בקבלה, בדבר השמוש בשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, סודות הנעלמים מאתנו. או שהשתמשו בפסוקים על הדרך הנקראת אצלם אסמכתא, שאינה כי אם סימן לדבר שהיה ידוע להם בקבלה".
במסכת שבת דף צו,ב נאמר:
"תנו רבנן מקושש זה צלפחד וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש וגו' ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד דברי רבי עקיבא [לומד מגזירה שוה]. אמר לו רבי יהודה בן בתירא עקיבא בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין אם כדבריך התורה כיסתו ואתה מגלה אותו. ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואלא הרי למד גזירה שוה? [רבי יהודה] גזירה שוה לא למד. אלא מהיכא הוה מויעפילו הוה".
ר' יהודה בן בתירא לא למד גזירה שוה "במדבר במדבר". רבי עקיבא כן למד האם קיבלה מרבותיו או שדרשה מעצמו?
ניתן לומר כי רבי עקיבא קבל דרשה זו מרבותיו.
אך הרב קוק בעין איה (שבת צ"ז א אות ה) טוען כי ר' עקיבא לא קיבל מרבותיו אלא דרש מעצמו.
נמצא כי לדעת הרב קוק, היו תנאים שהיו דורשים מדעתם את כל המידות שהתורה נדרשת בהם.
האם הכלל, 'אין אדם דורש גז"ש אלא אם כן קיבלה מרבותיו', הוא כלל שנוסח בתקופה מאוחרת יותר כסייג ושמירה?
ברור כי יש סכנה בדרשה חופשית של גז"ש. על ידי השואת מילים בתורה מענין לענין, אפשר להתיר כל אסור, ולאסור כל מותר. האחריות נוצרת אם יש מסורת. אם כל דרשה שאדם דורש צריכה לעבור ביקורת של רבו שיאמר אכן דרשה נכונה היא, יש כאן מסננת שיכולה למנוע פירוק המערכת הקבועה של תורה ומצוה.
כיצד דורשים במידותהרב קוק מבאר (פנקסי ראיה ב אות כב עמ' נג הוצאת מכון הרציה) כי בדרשת ההלכה יש שני צדדים. האחד הוא ההבנה הכללית של ההלכה. השני ההבנה הפרטית של ההלכה.
לדוגמא בענין ההלכה של קביעת אדם בתור נביא. המבט הכללי אומר: אנו יודעים כי יש נבואה והאיש העומד בפנינו הולך בדרכי הנבואה, וראוי שתשרה עליו נבואה. האימות הפרטי הוא שביקשנו ממנו אות וסימן וכל דבריו התקימו. לא נפל מדבריו ארצה. בירור זה מאמת לנו באופן פרטי כי הוא אכן נביא.
כך גם בדרשה הלכתית. המבט הכללי יאמר לנו, כי כך ראוי הענין להיות על פי כללי התורה רוחה ומוסרה הנובעים מכללותה. הענין הפרטי הוא דרשה מתוך פסוק, המביאה לתוצאה הלכתית זו.
לדוגמא: ההכרה הכללית אומרת כי לא יתכן לקבל קרבנות לה' בבית המקדש ממומר לכל התורה. הפסוק אומר: "איש כי יקריב מכם" המילה 'מכם' משמעותה מיעוט - לא כולם.
בא התנא ודורש על פי ההכרה הכללית כי המיעוט הוא להוציא את המומר. אילולי שהיתה הכרה כללית לא היינו דורשים. אך גם לולי שהיה פסוק שאפשר למעט ממנו, גם לא היינו דורשים למעט את המומר.
אמר פעם רב פוסק הלכות. אם בא אלי ענין חדש שאיני מכירו מפסיקת העבר. אני קודם כל חושב מה היה ראוי להיות הדין במקרה זה באופן כללי. אחר כך אני מתחיל לחפש ראיות לדעתי. אני קודם יורה את החץ ואחר כך מצייר את העיגולים סביבו.
שאלתי: ואם אינך מצליח לצייר את העיגולים? השיב לי אני משנה את הפסק!
הרב קוק (עין איה שבת דף צ"ז א אות ה) מסביר כי רבי עקיבא ראה בעיני רוחו את כל התורה כולה ביסודה העצמי. הוא ראה והשיג את מגמתה הכללית של התורה. ומתוך כך היה מסוגל לראות גם כיצד כל הפרטים יוצאים מכללותה של התורה, מקושרים ומבטאים את אותה מגמה כללית שאותה רצתה התורה לממש בחיים.
על כן היה יכול לדרוש מעצמו את כל המידות שהתורה נדרשת בהן, בין בהלכה ובין באגדה.
כל מה שהיה דורש היה מונח בתורה ממתן תורה.
הדרשה של המידות, אינה מתחילה מהצורה הפורמלית של הדרשות. השואה חיצונית של שתי מילים תתן לנו גז"ש ללא פשר.
להפך, רבי עקיבא ראה בעיני רוחו את התוצאה של הדרשה. ומתוך כך השקיף על המידות וידע לבחור את המידה, שממנה יוכל להגיע אל התוצאה שהיא אמיתתה של התורה באופן כללי ובאופן פרטי.
על פי זה מבינים אנו יותר את דברי ר' יהודה הלוי בכוזרי (מאמר ג' אות עג) אומר: "אפשר כי היו לתנאים סודות על פיהם דרשו...".
היום אין לנו מי שמסוגל לראות את כל התורה כולה ביסודה הכללי המגמתי, ומתוך כך לראות את כל הפרטים היוצאים מהכלל ומבטאים אותו בחיים.
על פי דברי הרב קוק, רק ראיה זו הקרובה לרוח הקודש, מאפשרת לדרוש במידות שהתורה נדרשת בהן. היום נשארנו רק עם הקליפה החיצונית של הדרשות, עם הצורה הפורמלית שלהם. על כן ננעלו בפנינו דלתות הדרשה.
ממוצא דבר נלמד כי יש מסלול המאפשר פתיחה מחודשת של דרישת מידות שהתורה נדרשת בהם.
הדבר תלוי בהתעלות תלמידי חכמים למדריגה שבה כל התורה מושקפת להם באופן כללי ובאופן פרטי. מתוך כך יוכלו לחזור ולהתבונן במידות שהתורה נדרשת בהן.
