סדום – המהפכה שלפני ובתוך המהפכה
או: סדום והעקדה, אברהם ומשה, משפט ו'בלא משפט'
סכום הלימוד - מקרא מדרש וזוהר
סוגיה זו היא פרק מתוך 'מסכת חטאים' שבסדר 'ספורי ראשית'. הפעם לא מדובר בחטא מטאפיזי אלא בחטא מוסרי. במהלך למודנו זה לא נעסוק בחטא עצמו בסיבותיו ויחודו, בעונשו ובתיקונו, אלא נתמקד בחידוש המהפכני היוצא אל הפועל מליבה של התרחשות זו – הדיאלוג שבין אברהם לקב"ה. דיאלוג זה התאפשר במחווה יוצאת דופן, ראשונה ומכוננת, של התגלות אלהית המגלה את סוד הנהגתה לאדם, נמלכת בו, קוראת לו להתבונן, לעיין, לקחת אחריות, ולהיות שותף פעיל בהכרעה הסופית. יתרה מזאת, כבר בעיון ראשוני יתברר שגילוי זה של סוד ד' לאברהם, הוא למעשה נסיון, כלומר, שלב נוסף ומכריע בחינוכו של אברהם כאבי האומה הישראלית.
כמו כן נעיין בסוגית ההשגחה האלהית ע"פ העולה מהמדרש (בעיקר דרשה ח בפרשה מט – 'ויש נספה בלא משפט'), בשל חשיבותה ומשמעויותיה כבדות המשל לחיינו. יתרה מזאת, במהלך למודנו יתברר לנו שענין זה תופס מקום מרכזי ב'עידן החדש' המחל עם אברהם.
סכום זהה יכלול שבעה פרקים: א. דרכו של המקרא ב. דרכו של המדרש ג. דרכו של הזוהר ד. דינו של הדין ה. יש נספה בלא משפט ו. ניסיון לחבר ז. סדום והעקדה
א. דרכו של המקרא – הצלחתו החלקית של אברהם
בראשית פרק יג
(ז) וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ:(ח) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ:(ט) הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה:(י) וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת יְקֹוָק אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן יְקֹוָק כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר:(יא) וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו:(יב) אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם:
(יג) וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיקֹוָק מְאֹד:
לוט רואה את שיפעה של ככר הירדן (כֻּלה משקה... כגן ד', כמצרים), בוחר בה, יושב בעריה, ונוטה את אהלו עד סדום, למרות גודל (מאוד) הרוע לבנ"א והחטא לד' שבה.
בראשית פרק יח
(טז) וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם: (יז) וַיקֹוָק אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: (יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דרֶךְ יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְקֹוָק עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו:
כיוון שאברהם אמור להיות לגוי גדול שממנו ברכה לכל גויי הארץ, צריך הוא להיות בסוד הניהול המעשי של העולם האנושי, במיוחד כשמדובר על אופציה של הרס וחורבן (שבניגוד לברכה, שהיא מהותו ויעודו של אברהם). יותר מזה, החיבה המיוחדת לאברהם בנויה על דרכו המוסרית (צדקה ומשפט), ויש כאן הזדמנות לנסיון וחניכה לאברהם. מטרת הגילוי היא להוציא מן הכח לפועל את כשרונו של אברהם, להתחיל לסלול את דרך ד' המיוחדת לו ולזרעו, זו שתביא אותו למעלת גוי גדול ועצום ממנו יתברכו כל גויי הארץ. השותפות של אברהם בדין של סדום הוא ארוע מכונן של עם ישראל, ממנו אנו למדים את העקרונות והיסודות של 'דרך ד' לעשות צדקה ומשפט', ועד היכן הדברים מגיעים.
(כ) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד:
(כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה:
ד' אומר לאברהם שהמצב בסדום הולך ומתדרדר, ושהוא הולך לדון אותם. אם אכן כצעקתה – לכליה, ואם לאו, לרחמים. זו התנהלות הגיונית וצודקת לגמרי של 'בית הדין' האלהי. ואם כך, מה יש לאברהם להוסיף? אפשר שכבר כאן יש רמז עבה למדי, שהגילוי לאברהם הוא ניסיון, בו מבקש הקב"ה לנוסס-להעלות את אברהם. תכליתו היא ההתגלות של אברהם לעצמו, גילוי טבעו בעולם, לנו, 'בניו וביתו אחריו', והעברת ההסטוריה מעידן 'אדם-נח' לעידן ישראל! אל מול הדין המתוח על סדום אברהם, קרוא לגלות את החידוש העצמי המהותי שלו – היותו סולל לפני ד' את דרך הצדקה והמשפט בעולם, לחוות אותו במלוא תוקפו ועוצמתו, לנסחו במלוא הבהירות והחדות, ולעמוד אחריו במלוא הדבקות והנחישות אל מול שמים וארץ, ולחולל בכך גם במרחב ההסטורי את המהפכה הגדולה שלו.
(כב) וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְקֹוָק: (כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע: (כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ: (כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:
אברהם נענה לאתגר באופן נחרץ! עיקר טיעונו של אברהם הוא כנגד חוסר ההבחנה בין צדיק לרשע שבענישה הקולקטיבית. משמעותו של חוסר הבחנה זה חמורה – 'חלילה לך... השופט כל הארץ לא יעשה משפט' – חילול ד' יש כאן! כלומר, הנושא אינו רק הדין על סדום, אלא בעיקר הדין האלהי בכללו, העומד כאן לדין. המסקנה המתחיבת מכך היא תביעה לדין מדויק לכל פרט באשר הוא, אך אברהם 'נכשל' בסתירה פנימית, ומבקש חנינה קולקטיבית - לסלוח לקולקטיב כולו (שרובו רשעים) בזכות צדיקיו. בכך מגלה אברהם שהוא לוחם למען עיקרון רדיקלי הרבה יותר מדין צדק. ביסוד דבריו עומדת ההבנה שהערך, המשקל, המשמעות של הטוב, של הצִדקות, גדול לאין ערוך מזה של הרִשעות, וביכולתה, גם כשהיא מועטה וחלשה, לחולל מהפכה לטובה ולברכה. זאת כיוון שהטוב הוא עצם המציאות האלהית, העולמית והאנושית, והרשעות למיניה היא 'ליקוי מאורות' בלבד, קליפה המכסה ומסתירה את הפרי, עורלה האוטמת את הלב הטוב והישר. כיוון שכך, ההתמודדות עם הכשלון המוסרי של האדם, נורא ככל שיהיה הוא על ידי תיקון הקלקול ולא על ידי דין הנוקב את ההר. 'מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך', והצדיקים (מעטים ככל שיהיו) אינם רק צדיקים לעצמם אלא צדיקי העדה, לא רק במובן שהם מורֶיהָ ומדריכֶיהָ לתשובה, אלא בכך שהם ההתגלות המתוקנת של הטוב הצפון ונסתר בלב העדה (גם הרעה) כולה, ולכן הם יכולים וקרואים להחזירה בתשובה, ובעיקר בעצם נוכחותם המאירה ומרוממת. בזאת התחדש גם עיקרון התשובה שהיא דרך ד' – האמצע בין הדין לחסד, היא תולדת החיבור בין צדקה למשפט. בטחון התשובה מבוסס על ראית עצמיותו של הטוב שבאדם והכרחיות יציאתו אל הפועל. וכל זאת תקף גם בסדום למרות רשעתה הקיצונית ולמרות אוזלת היד שגילו עד עתה צדיקיה. בזאת גם מונחת התשתית להבנה בוגרת של ההשגחה האלהית שהיא כללית בעיקרה (ענין זה יתברר בהרחבה בפרקים ד ה). , אברהם לוחם בדבריו למען התשובה שהיא.
(כו) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:
הקב"ה 'משתף פעולה', מסכים לעיקרון 'היתרון האיכותי של הצדק', ו'נענה לאתגר', ואף מחדדו – 'ונשאתי לכל המקום בעבורם'
(כז) וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר: (כח) אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה:
אברהם ממשיך להלחם בעד עקרון 'אי הצדק' שלו מתוך ענוה קיצונית (ואנכי עפר ואפר), אך בעוז ואף בעזות. בכך מתברר בהדרגה שעיקרון זה אינו ענין כמותי אלא איכותי, ולכן במובן מסוים (גם אם לא למעשה וכדלקמן) אפילו צדיק אחד, אמור להכריע לכף זכות.
מילת המפתח של הדין לכף זכות היא – 'אולי', ובכל זאת עליה נשען הכל (ה'שמא' של הגמרא בשבת קנו)
ראוי לתשומת לב שלאורך כל הפרשה המדבר האלהי הוא 'הויה' ואילו אברהם פונה בכל דבריו אל 'אדני'...
(כט) וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים: (ל) וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה אִם אֶמְצָא שָׁם שְׁלֹשִׁים: (לא) וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֶשְׂרִים: (לב) וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה:
אברהם נעצר בעשרה. אמנם גם צדיק אחד ואפילו הצידקות הגנוזה באנשי סדום, מצדיקים את ההצלה, אך זהו דבר שאי אפשר להישען עליו ולבקש בעבורו ('אין סומכין על הנס'). רק עדה (=עשרה) יכולה להשיב / לכפר וכו' על עדה (כשם שרק עם יכול לרומם את העמים). במקרה של פחות מעשרה צדיקים, יש צדק בענישה הקולקטיבית המשחיתה צדיק עם רשע, משום שבדרך הטבע אין סיכוי לתשובה. הפועל 'ימצאון' ביחס לעדה רומז שעיקר הפעולה של הצדיקים על העדה הרשעה היא בעצם מציאוצם ונוכחותם, ולאו דווקא במעלתם ובפעיליותם.
(לג) וַיֵּלֶךְ יְקֹוָק כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ:
ד' הולך לדון את סדום, ואברהם שב למקומו, לביתו, אך לא ל'ביתיותו' ושלותו וכדלהלן. סיום זה קוטע במפתיע את ההתרחשות, וגורם למבוכה, תמיהה, חוסר נחת ואף 'מוזרות' מאימת.
בראשית פרק יט
(כז) וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְקֹוָק:
אברהם משכים ושב מ'מקומו' אל 'המקום אשר עמד שם את פני ד'', להשקיף על ה'אדמה החרוכה'. ע"פ חז"ל בברכות, אין זו שיבה סנטימנטלית גרידא אלא המשך עבודת לימוד הזכות וקביעתה לדורות. אברהם מתכן את תפלתו המובהקת, תפילת שחרית. כמו השמש המניסה את צללי החשכת הלילה, זורחת ומאירה יום חדש, כך תפלת שחרית מבטאת את האמון בטוב וביכולת של האדם להוציאו אל הפועל ואף להגבירו על הרע שהשתלט, ואפילו לקומם את הריסות הדין האלהי – התשובה המהפכת זדונות לזכויות.
(כח) וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן: (כט) וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט:
אברהם אמנם הפסיד את 'המערכה הגדולה', אך זכה ב'קרב קטן', ושוב ניצל לוט בזכותו. באופן פשוט, יש כאן גם אמירה על לוט שעם כל חסרונותיו ומשוגותיו, לא יצא מבית אברהם 'ריקם', וביחס לסדום (לכל הפחות) היה 'צדיק'. אמנם יתכן שיש בכך (ובצאצאיו 'הנסתרים' עמון ומואב) רמז לכך שעמדתו וגישתו של אברהם, אכן נכונות גם אם כרגע אינם יכולות להיות מיושמות באופן מלא (אשר מצאתי בסדום – את דוד עבדי).
ב. דרכו של המדרש – (אי) הצלחתו של אברהם
המדרש מלוה בליווי רצוף צמוד והדוק את פסוקי המקרא, וחושף את חשיבותה הראשונה במעלה של התרחשות זו, ואת משמעותה הכל כך רלוונטית ואקטואלית. בנוסף לכך, באופן מתבקש, המדרש נכנס לעבי הקורה של ההשגחה האלהית. אין זה מקרי וחסר משמעות שהסוגיה הראשונה המתבררת בבית המדרש של אברהם, היא סוגית ההשגחה הצדק והמשפט האלהיים בעולם. בלמודנו ננסה להבין את את הדיון הזה, את הטענות והתשובות של שני הצדדים, ואת תוצאותיו העיוניות והמעשיות, ומתוך כך את משמעויותיו לנו, בני אאע"ה, ו-תלמידי מרע"ה (שדמותו נמצאת ברקע ומונכחת ע"י הזוהר וכדלהלן), בעבודת ד' שלנו בכלל, ובהתמודדות שלנו עם מידת הדין האלקית, המתגלה אלינו בחיינו הכלליים והפרטיים.
ספור סדום (יחד עם העקדה שלאחריו, ועל כך להלן) הוא 'ספור ראשית' החושף את עומק התוכן של החידוש של אברהם, ומכונן את היסודות של בית ישראל. דברי ימי האנושות נחלקים לתקופה שעד אברה ולתקופה שמאברהם. באברהם נברא העולם מחדש (אל תקרי בהבראם אלא באברהם). החידוש של אברהם נעוץ בהתחדשות ההנהגה וההתגלות האלהית בעולם. מאברהם, אלהים מתגלה ומגלה, משתף ונמלך, מטיל אחריות ונותן סמכות וכח. הקב"ה משעבד את עצמו לתבונה ולמוסריות כפי שהיא מופיעה באברהם – הביטוי השלם של הישרות האנושית-האלהית ('אשר עשה האלהים את האדם ישר'). מתברר שדרך ה' היא דרך הצדקה והמשפט של אברהם. אלהים מדבר אל אברהם, ואח"כ בתורה אל ע"י, ב'שפת בני אדם', במושגיהם ובערכיהם. יש כאן ברית חדשה, ברית האבות והעם והארץ, שעל גבי ברית הקשת בענן.
כאמור, עידן חדש מתחיל באברהם - ד' מגלה את סודו לאדם ואף נמלך בו. לשאלה במה זכה אברהם לפתוח עידן זה, נותן המדרש שלל תשובות: אברהם הוא ירא אלהים, ישר, נביא, חביב בעיני אלקים ואנשים, בעל העולם והארץ, יועצו של המלך ד', איש משפחה מסור ונאמן, אב המון גויים, גלויים לפניו מתן תורה והגהנם, יודע הוא ומקיים את כל התורה כולה כולל עירובי חצרות, יודע הוא שם חדש של ירושלים וגלויים לפניו חידושי התורה המתחדשים בכל יום בישיבה של מעלה. כל המעלות הללו (שהקב"ה, יש לזכור, הוא שחידשן באברהם) בונות אדם שאפשר לדבר איתו בשפתו, אדם שיודע לדבר עם הקב"ה, ואף קשות. אדם 'המהרהר אחר מידותיו של הקב"ה', מוחה מטיח דברים כלפי מעלה, וקורא תגר על הנהגתו האכזרית והלא צודקת לכאורה. וכל זאת בעוז נהדר שמתוך ענוה קיצונית. מתוך כך הוא לומד ודן ומכריע את כל האדם לכף זכות, ופותח לו שערי תשובה. סוף סוף 'יש עם מי לדבר', יש אדם שאפשר להטיל עליו אחריות לתיקון העולם ולשכלולו.
ביסוד כל תשובות המדרש ניצבים הדברים המפורשים בתורה – אברהם עומד להיות לגוי גדול ועצום, ההולך בדרך ד' – בדרך צדקה ומשפט, שכל גויי הארץ יתברכו בו – יבואו על ידו ללכת גם הם בדרך ד' זו! גילוי סוד ד' לאברהם, מכוון לכינון יסודותיה של תכלית זאת.
באופן קצת אחר - אברהם הוא המשך ושכלול בריאת העולם, והכנה למתן תורה. בסדום, מצטמצם ד' צמצום נוסף ומדבר בלשון בני אדם, בשפתו ובמערכת הערכים שלו, שמעתה, הם הם השפה ומערכת הערכים האלהית. כל זה מבטא את צמיחתו של האדם, עד לכדי הקשבת דבר ד' התבוני והמוסרי הבוקע ונובע מחביון האין סופיות האלהית ומכבשן העריגה האמונית העצמית. דרך המלך של התגלות האינסופיות האלהית לאדם, היא מעתה, דרך הצדקה והמשפט, ולא דרך הרליגיוזיות והמיסטיות, החוייתיות, האסטטיות, והאקסטטיות, היצירה והשירה וההשראה, ההתבטלות וההתכללות (שהינה בעיקרה דרך של שלילת העולם, אינדיפרנטיות למתרחש בו ויאוש מתיקונו) וכיו"ב. יש מי שיקונן ויאמר, אוי לרדוקציה שכזו, ויש שמזהים בהשתאות והתפעמות את אור אין סוף הגנוז בחסד הצמצום הזה, ונושמים לרווחה בתחושת שחרור עמוקה.
חז"ל רואים בחילופי דברים בין ד' לאברהם, מהפכה בהנהגה האלהית, המחוללת גם מהפכה בהתנהלות האנושית. הקב"ה עובר ממידת הדין להנהגה של צדקה ומשפט, של רחמים. ממלכות יחיד, למלכות הנמלכת באדם, מטילה עליו אחריות, וגם סמכות. האדם גם הוא עובר מהמצב הילדותי הפסיבי והרצפטיבי לבגרות אקטיבית ומשפיעה (נח – אברהם; התהלכות את האלהים – התהלכות לפני הויה). עיקר החידוש הוא אם כן, פתיחת ערוץ ההדברות בין אלהים לאדם, ערוץ שילך וישתכלל בעם ישראל. בזאת נפתח ונפרש אופק רוחני חדש, בו יש מקום לרוח האדם, בו שפתו של האדם הינה גם שפת ההתגלות האלהית. העיקר הוא עצם החידוש של הדיאלוג בין אדם לאלקים ולא התשובה המסוימת המופיעה (אם בכלל) בספור זה.
לסכום: אברהם נענה להזמנה האלהית לקחת חלק ואחריות בהנהגת העולם, ברצון ובהתלהבות, ו'מנצל' אותה, לא רק לתפלה ולפיוס אלא גם למלחמה, ולא רק לדיון נקודתי בעתידה של סדום, אלא לדיון יסודי וכללי בסוגיה של תבנית התגלותה ודרכי פעולתה של ההשגחה בכלל ומידת הדין האלהית בפרט, בעולם, דיון ההופך במהירות (לשמחתו של הקב"ה) ל'בית דין שדה לדין האלהי'. אף שאברהם אינו מצליח למנוע את חורבנה של סדום, עומד (וליתר דיוק צומח וגדל) הוא בנסיון לעילא לעילא!
ג. דרכו של הזוהר – 'כשלונו' של אברהם
סדום נחרבת מפני שאברהם אינו עומד בנסיון בהצלחה מלאה, ודורש רק צדק, במקום שצריך היה לבקש חסד. משה הוא זה שבעקבות חטא העגל, מגלה סוד זה. כל זאת על רקע מחדלו של נח, שכלל וכלל אינו 'שומע' את ההזמנה האלהית ללמד זכות וכו'.
אברהם נכשל בנסיון באשר הוא מנסה להציל את הרשעים רק באותה מידה שיש צדיקים שיחזירו אותם בתשובה. הטעות של אברהם היא שהוא מתפתה לדבר בשפה של צדק ומשפט, של דין ויושר, ולא משכיל להתעלות אל מידת החסד הרחמים העליונים. זהו המחיר של ההכרעה לטובת ניתוב ההתגלות האלהית לתבנית התבונית והמוסרית. זהו 'פיתוי' שהקב"ה והתורה מפתים את אברהם ואותנו. זהו הנסיון האולטימטיבי. אברהם לא מצליח להבין (וזה לא מפתיע, שהרי רק 'התחלנו לדבֵר' וכבר 'הגענו אל מעבר לדבור'?!) שההנהגה האלהית גם אם לבושה היא מלבושי צדק ומשפט, מקורה גבוה מזה, שאם אין דין חינם שרירותי, אז אין גם חסד חינם! השרירות וה'אכזריות' שלמטה מהדין, היא צידו האחר של מטבע החסד שלמעלה מהדין. הדבר בא לידי ביטוי בכך שאל מול התגלות 'הויה' בסדום, התגלות הרומזת וקוראת אל החסד שמעבר לדין, נענה אברהם, פונה ומדבר אל 'אדני', מידת הדין, ומבקש למתקה לרחמים. (אברהם מזהה את החוקיות המוסרית, וקורא לקב"ה, 'אדון', ולאה היא המזהה לראשונה את החופש האלהי האינסופי ומודה להויה). במידת הדין, גם הממותקת, אין העולם יכול לעמוד, והוא ילך ויחרב. רק בחסד האנסופי, באהבת החינם, בי"ג מדה"ר ('וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם), יסלח, ויתכפר, ויטהר, ויתחדש וישתכלל העולם. אפשר שזו התובנה והמידה שאברהם זוכה לה בעקדה. 'עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה' - היראה שלמעלה מהאהבה, החינמיות שלמעלה מהסיבתיות והתכליתיות, התבוניות והמוסריות. 'אחר הדברים האלה' - הדבורים הנהדרים של אברהם ביחס לדינה של סדום, המעלים את מידת הדין אל פסגתה, הם המכינים את אברהם למה לרום הפיסגה - לעקדה!
יש כאן גם פתח למחשבה שאברהם קרוא לא רק לחשוף את האמת אלא ליצור אותה, שלימוד הזכות אינו סקירה של המציאות, אלא יצירתה והמצאתה. האינסופיות האלהית עומדת מוכנה להתגלות בכלים שיבנה אברהם, ומשתוקקת להיות מנצוחת על ידי בניה בוניה (מעין דברי ר' צדוק על כוחם של חכמים ביחס תורשבע"פ). התממשותה של האפשרות של החסד המוחלט, אהבת החינם והרחמים העליונים, תלויה בהשתוקקותו של האדם אליהם, בהתמסרותו אליהם, בהתמלאותו מהם.
כהמשך לדברי הזוהר, אולי אפשר להעיז ולראות את שלושת הצדיקים לא רק במבט מבחין ומדרג, אלא גם כתהליך הסטורי וביוגרפי, טבעי והכרחי. ראשית חכמה, צריכה להתגבש אצל האדם צדקותו שלו ללא שום פניה החוצה. לאחר מכן צריכה להתגבש ולהתגלות בו הצדקות המוסרית האידיאליסטית, שחפץ הטוב, היושר והרחמים, הם נר לרגלה. רק על גבי קומה זו אפשר להתנשא לצדקות של החסד המוחלט ואהבת החינם המתגלים ברחמים העליונים של 'וחנתי את אשר אחן'. אפשר שקומה זו אינה יכולה להופיע לפני מתן התורה, וגם לא לפני הופעת עם ישראל הריאלי, כציבור לכל מדרגותיו. התגלות בוסרית של מעלת משה, היתה ועודנה עלולה להתדרדר לניהליזם פרוע, לכפירה וליאוש.
כמו כן, אולי אפשר לומר שאברהם של המדרש המתקדם מההצעה לצרף אותו לסדום ובכך להכריעה לכף זכות, להצעה לד' ל'צרף את עצמך', עובר משיח של צדק לשיח של חסד, ובכך נושק המדרש לזוהר. גם שיבתו של אברהם למחרת השכם בבוקר למקום ותיקונו את תפילת שחרית דוקא במקום ובזמן המסוים והמיוחד הזה, מבטאת את שייכותו של אברהם למעלת משה. וכדברי החכם: 'במקום שמסתים המדרש מתחיל הזהר'
ד. דינו של הדין
לכאורה מתפרץ אברהם לדלת פתוחה. הלא ד' אמר 'ארדה נא ואדעה וכו''. כמו כן ברור שד' מזמין אותו להתפרץ, מצפה לכך ממנו. למעשה הקורא הקשוב חש מראש שאין שום סתירה או קונפליקט בין הדין האלהי לצדק שאברהם מבקש. ביטול ה'מתח' הזה, חשוב כדי למקד אותנו בעיקר, והוא, שלא רק ש'דברה תורה בלשון בנ"א', אלא שד' מתגלה בעלם מנהיג אותו ומשגיח עליו 'בלשון בנ"א'! ולמעלה ראש, שהאדם הוא שותף בכיר ופעיל בהנהגה האלהית.
בכלל, אין כאן טענה שהקב"ה פוגע בצדיקים מתוך עיוורן שרירות או רוע ח"ו, אלא שמידת הדין מתגלה בעוצמה מכלה, ושהיא פוגעת בצדיקים, אגב ועם הרשעים. זה אינו צודק גם בקנה מידה אנושי, וק"ו (!) ביחס ל'שופט כל הארץ'. אברהם מעמיד גישה הפוכה, בה גם בשל מעט צדיקים, יש לרחם על כל העדה (ע' לעיל בפרק על דרכו של המקרא).
עיקר החידוש של התרחשות זו בוקע ממה שלא נאמר בשיחה הזו, ממה שהיינו מצפים שיאמר, בעיקר בגלל שהנביאים, חז"ל, ראשונים ואחרונים, כן אומרים אותו בסוגיה זו. לכל אורך הסיפור אין בדל של אמירה מעין – 'לא מחשבותיכם מחשבותי', אדרבא כל הספור מתחיל ברצון של הקב"ה לשתף את אברהם, כלומר לנהל את הדין בשפה של אברהם, והוא נמשך לאורך כל הדרך בשפה זו (הק"ו של 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט' הוא ביטויו החד והצלול ביותר). כמו כן, אין בתורה שום רמז לבקורת על ה'חוצפא' של אברהם, והמדרש מחדד זאת בגלותו לנו שרק ודווקא מאברהם ומשכמותו (לעומת איוב), מוכן הקב"ה לשמוע דברים קשים כאלה.
השאלה המתחיבת: היא מדוע לא המשיכו הנביאים וחז"ל להלך בדרך 'ישרה' ופשוטה זו? הנביאים הכניסו ל'תמונה' של ההשגחה את 'כי לא מחשבותיכם מחשבותי', חז"ל את 'העולם הבא', והמקובלים המשיכו באותו קו והוסיפו את 'הגלגול'. וכמו כן נתחדשו חשבונות של השגחה כללית מול פרטית, של יסורים של אהבה, ושל ניסיונות, והגדיל עשות הרמח"ל בחדשו את 'הנהגת היחוד' (המחזירה לתמונה את ה'חינמיות' של י"ג מדה"ר שהתגלתה למשרע"ה, בלבוש חדש, 'תכליתי').
התשובה המתבקשת היא שבשלב כל שהוא, נראה היה שתבנית של הגמול, של 'שכר ועונש' המגיבים להצלחה וכשלון, אינה מספיקה כהסבר פרדיגמטי כולל. ההבנה היסודית של מידת משפט הצדק האלהית, והבטחון בה, אבדו. נוצר משבר אמון, שא"א אפשר היה לישבו באמצעים קונבנציונאליים, כלומר בשכלול הפרדיגמה של הגמול, בהעצמת ההבנה הבסיסית של צדק, משפט וגמול, ולכן פנו החושבים לכיוונים הנ"ל.
אפשר לראות במעבר מבית ראשון לשני, מנבואה לחכמה, מנס לטבע, את ראשיתו של השינוי. המעבר מהעידן המקראי לתקופת בית שני, את המעבר מהנהגה אלהית גלויה וברורה, לעידן הסתר הפנים של הגלות. סוף ימי בית שני, חורבנו והגלות הארוכה שלאחריו, ההם השלבים הסופיים של קריסת הפרדיגמה. המעבר מהקיום של עם בארצו, לחורבן וגלות, העתקת מרכז הכובד מהכלל לפרטים, הירידה מהאידיאה האלקית לאידיאה הדתית, הם היבטי חילוף המשמרות הדרמטי של ההנהגה האלהית, וממילא של הבנתנו אותה.
כל אלה גרמו לכך שתורת הגמול הרחיבה את מוטת כנפיה אל העולם שיבוא ואל זה שקדם (גלגול) וכיו"ב. אמנם במקביל התעצמה ומתעצמת תורת ה'לשמה', עבודת ד' (שלא) על מנת (שלא) לקבל פרס. ואכמ"ל.
ה. יש נספה בלא משפט
במהלך הדיון המדרשי מוטלת בבית המדרש 'פצצה' בדמות פסוק (שקושי מובנו הפשוט גרם למפרשים רבים לפרשו באופן ממתן ואף מכהה). אותו אמר החכם מכל אדם: ...וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט.
הנחת היסוד של 'יש נספה בלא משפט', היא שבדרך כלל, מי שנספה, נספה במשפט, אך הפסוק מחדש שיש - לעתים - נספה ללא משפט. רבי שמלאי מבקש לעמוד על אופיה של אפשרות זו, ונענה בשלושה משלים.
עצור! הערה חשובה: דרשה זו הינה חלק קטן מבירור רחב מאוד של סוגית ההשגחה האלהית בכלל, ו'ויש נספה בלא משפט' בפרט, הנמצא במקורת חז"ל, ויש להתיחס אליה ואל לדברים הבאים בהתאם. כלומר זה חלק של פסיפס ולא כולו!
א. יש נספה בלא משפט מקומו – לעתים (ואלי לרוב?), נשפט האדם לא במשפט אישי, אלא במשפט כללי, לא על מעלתו כיחיד, אלא כחלק של כלל. זהו 'משפט מקומו', שהוא ביתו, שהוא מארג חייו האורגאני, וממנו ואיתו הוא מקבל הוא את הטוב ואת הרע. האדם הוא יצור דינמי והוא יוצא ממקומו (מ'זמנו' הוא אינו יכול לצאת...) ושב אליו, אך גם כשהוא נמצא במקום אחר, הוא עדיין בן מקומו, לטוב ולמוטב. אילולא היה נשאר ההוא מציפורי במקומו, היה ניצול יחד עם כל בני מקומו מן הגזרה, אבל הוא נתפס בטבריא, שגם עליה נפל דין הגבייה, בזמן שעדיין חלה הגזרה (על טבריה ועל צפורי), וביטולה העתידי של הגזרה ביחס לציפורי, לא יכולה היתה להילקח בחשבון, וכשכגבו ממנו בטבריא, בדין גבו. בן ציפורי זה שנספה, נספה בגלל שלמרות שיצא ממקומו ונכנס למקום אחר, נשאר הוא בן מקומו מבחינת המערכת. לא היתה כאן שום טעות, אשמה, או תקלה. אף אחד לא היה אמור לקחת בחשבון שהגזרה תתבטל, וכשהשליח גבה מאיש ציפורי, היתה הגזרה על בני ציפורי בתוקף. מבחינת המערכת גם אין במקרה המתואר במשל שום 'חידוש' עקרוני, רק ענין של הדינמיות של החיים, ו'וחוסר מזל' של היחיד. אמנם מבחינת האדם, זהו 'חוסר מזל' טרגי ו'מצער' ביותר.. לפי זה הפסוק מתבאר כך: יש נספה בלא משפט (אישי, אלא במשפט) מקומו.
ההשגחה האלהית היא מערכת המנהלת את העולם כולו. היעוד הראשי של המערכת הזאת היא ההשגחה הכללית. ההשגחה הפרטית היא משימה שניה בחשיבותה. וכדברי הכוזרי מאמר שלישי יט: "כי פעולת הענין האלוהי דומה לפעולת המטר המרוה ארץ מן הארצות שעה שיושביה זכאים לו ויתכן כי תכלל ארץ זו גם יחידים אחרים אשר אינם זכאים לו ותהיה גם להם הצלחה בזכות הרב ולהפך יש אשר יכלא הגשם מאחת הארצות בהיות רב יושביה בלתי זכאים לו ויתכן כי ימצאו בה יחידים הזכאים לו ואינו נמנע מהם כי אם מחמת הרב. אלה הם משפטי האלוה ית' בעולם הזה".
גם במשל שלנו הגזרה היא על בני טבריה ובני צפורי ולא על יחידים מסוימים מצד עצמם. מערכות גדולות, ובפרט כאלו העוסקות במציאות דינמית ומשתנה, אינן יכולות להיות מדויקות, בהגדרה. אם חפצים אנו בדיקנות מוחלטת, בעצם חפצים אנו שלא יהיה עולם נברא. מעין זאת טוען הרמב"ם ב'מרירות' מסוימת על הנואלות של המבקשים 'חומר' לא עיור חרש אילם וכאוטי.
ב. הדובה המשכלת – הדובה היא חיה טורפת (ליתר דיוק הדוב הוא 'טורף על', כמו האדם, נמצא בראש שרשרת המזון ואוכל הכל...), וכדי לחיות, חייבת היא לאכול. מזונה ה'טבעי', הוא חיות אחרות, וכשאין לה אותו, אוכלת היא את בניה שלה. הדובה משכלת, כלומר, טורפת כי היא רעבה. גם אנחנו אוכלים 'חיות' בשביל לחיות. אנו חיים בעולם שמחיר הקיום והשכלול שלו, הוא האנתרופיה שבטבע, בהסטוריה ובביוגרפיה. על מנת להתקיים צריך להיות ניזון, צריך חומר, דלק, מזון. הפרדוכס של הדובה המשכלת בבניה, הוא מחריד, אמנם כדאי להיזכר שכך הוא גם מנהגם של בני אדם (יְדֵי נָשִׁים רַחֲמָנִיּוֹת בִּשְּׁלוּ יַלְדֵיהֶן הָיוּ לְבָרוֹת לָמוֹ בְּשֶׁבֶר בַּת עַמִּי). החיים חייבים להימשך ו'בכל מחיר', הקיום קודם לכל, באשר הוא המאפשר את הופעת הערכיות, ולתכלית הקיום כל דבר הוא מוצדק, או לפחות הכרח שאינו מגונה.
הדובה המשכלת את בניה היא החיות הטבעית החומרית העיורת ואף הכאוטית, שלצורך המשכיות קיומה והמשך גלגל החים וההתחדשות, חייבת היא לכלות אף את מעשה ידיה שלה. כלומר זהו היסוד החומרי הכאוטי האקראי שבמציאות, שמעצם היותה חומרית (רמב"ם ח"ג פרקים ח' ואילך). המוות 'הטבעי', הוא ההליך היסודי המאפשר את ההתחדשות וההתפתחות. (זהו ניצוץ הקודש הטמון בקרבנות האדם האליליים ובכלל בעבודת ההשבעה המתמדת של 'האל הרעב'). המשלת מידת הדין לדובה המשכלת (את עצמה) מכוונת אולי למחיר הכבד של מלחמות האומה (האמא) על קיומה בהן היא משכלת את בניה... ואמנם על כך כתב הרב: 'הַיְחִידִים הַנִּסְפִּים בְּלֹא מִשְׁפָּט, שֶׁבְּתוֹךְ הַמַּהְפֵּכָה שֶׁל שֶׁטֶף הַמִּלְחָמָה'
אפשר גם שהמשלת מידת הדין לדובה משכלת היא הצבעה על הכלל שמלמדים אותנו חז"ל במקומות מספר – 'משנתנה הרשות למשחית להשחית שוב אין הוא מבחין בין צדיקים לרשעים. כשמידת הדין יוצאת אל פועל המציאות הריאלית, עלולה היא להפוך לכח משחית, שכיוון שניתנה לו רשות (ובצדק) להשחית, שוב אינו יכול שלא להשחית, ושוב אינו מבחין בין צדיק לרשע, בין אוהב לשונא. עלולה היא להתגלות ככח חיים פראי, שכיון שהוא משתולל, הוא עלול לפגוע גם במי שלא אמור היה להיפגע. אפשר שההגיון המוסרי כאן, הוא בכך שזה נעשה על מנת לזעזע, וליצור הרתעה כללית.
ג. המגל –כלי הכרחי לעבודת האדמה, כלי שתכליתו כיסוח קוצים, על מנת לאפשר לשושנים לצמוח, להצילם מחנק, ולהצליח להתפתח למלוא שעור קומתם. יעילותו לכיסוח שטחים גדולים של קוצים, כרוכה באי דיקנותו. המציאות היא גדולה וסבוכה, הקוצים והשושנים סמוכים זה לזה מאד, קשה להבחין בינהם, ועוד יותר מכך, קשה לדייק בכיסוח הקוצים. למעשה, על מנת להיות יעיל, המגל חיב להיות לא מדויק, תנועת הכיסוח הכללית יש וקוצרת גם שושנה. במשל זה מידת הדין נמשלת לכלי, למכונה, לפעולה טכנית, שיעודה הוא לתחזק את הסדר בעולם גדול, מורכב וסבוך. על מנת להרתיע את הרשעים ואת הרשעים בפוטנציאל (כולנו), מידת הדין חייבת להיות חוקיות ופרוצדורה לא מדויקת, אימפרסונאלית ומיכנית (עם מספרים או פינצטה וברגישות אינסופית, התוצאות יהיו הרבה פחות טובות). אמנם לצערנו המגל מכסח גם שושנים, אך בחשבון הכולל, זה הכי יעיל וממילא גם הכי צודק. 'צודק' שכמה שושנים ישלמו מחיר בשביל שכל השושנים יוכלו להתקיים. משל זה מתכתב באופן בולט עם דודי ירד לגנו – בעל תאנה יודע עונתה.
לסכום
א. ההשגחה האלהית, היא מערכת, ולא 'מפעל של איש אחד'. מערכת זו אינה 'מושלמת'. מדויקת לגמרי, אלא בעלת אחוז טעות מסוים. במשל הראשון בגלל חסרון הבירוקרטיה שלה, הנובע מגודלה. במשל השני בשל הכרח חיותה הפראית המתגלה במאבק לחיים. במשל השלישי, בשל האינדפרנטיות המיכנית שלה ההכרחית ליעילותה.
המשותף לשני הדרשנים הראשונים הוא שבמשל שלהם הם מבליעים רקע של סדר-לא-בדיוק-מוסרי (מיסים, שרשרת המזון בטבע) שאינו עומד לשאלה, ואנו פשוט מוזמנים לקבל אותו כנתינתו; על רקעו מובלטת חריגה בוטה שמושכת את תשומת לבנו, והתשובה 'מחליקה' את החריגה ומבארת אותה כמגבלות של זום והבחנה מדויקת (יחסית לרקע): ביורוקרטיה, כורח החיים הגולמיים, מנגנון. התשובות של כולם מזהות את הבעיה כמעין פתרון: שאלת אברהם השופט כל הארץ, יכולה להישאל על הרקע כולו, ובוודאי על אי המובחנות של המערכת. משעה שנקבל שהתשובות הן במתווה של 'הכרח לא יגונה', על דרך הרמב"ם (ביחס לחומר), אם חפצי מציאות אנו, חייבים אנו לקבל את ה'שבבים' האלה.
ב. השאלה המתחיבת היא: מה סיבת הסיבה, כלומר, התכלית. שהרי בודאי אין זה תוצאה של חוסר יכולת או חוסר איכפתיות.
1. 'אולי יש כאן שלושה מעגלים: אדם, חיה, דומם. בהתחברם יש כאן אולי מסר שמקיף את כלל המציאות. נראה שבשלושת המקרים הבעיה היא של רזולוציה. למידת הדין, למערכת המשפט, לחוקיות המוסרית, אין אפשרות להבחין בניואנסים דקים מדי. אולי לעתיד לבוא אפשר יהיה לצפות לאבחנות יותר עדינות, אבל עד אז המשפט איננו מושלם. הסיבות לחוסר שלימות המשפט יכולות להיות רבות, אבל אולי המשותף להן, היא הדינמיות של המציאות. בסביבה דינמית, אי אפשר לצפות לפסקי דין מושלמים – חייבים להמשיך, אל תפריעו "יש לנו כאן עולם לנהל". אין התקדמות ללא חריקות. ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של עשו'. (חבר רוח)
2. 'אא"ל שסוד העניין נעוץ בחטא הארץ, שיצא אל הפועל בחטא אדה"ר. שהוא יסוד הרשלנות התוהוּיית המתבטאת בפראות המכנית של המציאות החיצונית עד כדי ליקוי מאורות הצדק ויש נספה בלא משפט פרטי, עד שתמלא הארץ דעה את ד' ולא ירעו הדובים ולא ישחיתו המכונות בכל הר קודשי'. (ת"ח ותיק)
ג. ראוי לציין כי אין בדרשה תיאודיצאה, אלא חשיפה של המציאות כפי מה שהיא, וההנהרה שעצם הקיום של הבריאה והמשכו אינם אפשריים בלי עמעום מסוים של המבט המוחלט הנוקב (הצמצום הראשון, כל הצמצומים שלאחריו, ובמישור האנושי – המוות). בדרך כלל אנו מקבלים זאת (ברמה כל שהיא של מודעות), אך נזעקים כשהדברים מופיעים בחדות יתרה, ו'לרעתנו', כמובן. הגון מצדנו לזכור שבזכות חוסר הדיקנות של המשפט לשני הכיוונים, א. 'טוב ד' לכל' (רשע וטוב לו), ב. הנ"ל (צדיק ורע לו), אנו חיים וקיימים, הולכים ונגאלים. לא רק ש'אם דין אתה רוצה אין עולם', אלא גם 'אם דין אנו רוצים' אין עולם. למעשה אין כל חידוש בכך שאין השגחה פרטית מדויקת, אלא שכל זמן שאנו מרויחים מהשייכות שלנו לכלל, אדרבא, אבל ללקות בגללה, איננו מוכנים. אנו שמחים ברחמים – בחוק התשובה, אך מתמרמרים על היפוכו – 'התוהא על הראשונות'.אנו מוכנים לקבל בחדוה את חסד החינם העליון אבל לא את דין החינם. (בהחלט קשור להנהגת היחוד של הרמח"ל שהיא לא רק מקור לגאולה שאינה תלויה בתשובה, אלא גם לחורבן שאינו תלוי בעבירה.
ד. במדרש 'טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ראינו ששאלת הצדק נשאלת גם מהכיוון של רשע וטוב לו, ולא רק של צדיק ורע לו. גם שם התשובה היתה שכעת ההנהגה האלהית היא 'לא מדויקת'. על מנת לתחזק את העולם ואת מערכות הטבע (ע"מ שירד גשם רק על שדה הצדיק צריך לבטל הטבע). מכאן ניתן ללמוד שהבעיה והמגבלה אינה באלהים, אלא בעולם. העולם אינו אלהים. הוא סופי וחסר. הוא מוגבל בגבולות תבנית בריאתו. משעה שנברא העולם כשם שנברא, הקב"ה משעבד עצמו מרצון (ולא מחוסר יכולת או כל כיו"ב) לתבניתו הכללית ולעקרונותיו היסודיים, כיוון, כיוון שאחרת תתבטל הבריאה ('יתכן' שהעולמות שברא הקב"ה והחריבן, הן דוקא אלו שהוא ביקש להנהיג במידת הדין המוחלטת והמדויקת (כמדומני שכך כתוב במדרש איפה-שהוא, או במקום אחר). גם במדרשנו אברהם טוען בשלב מסוים כלפי הקב"ה: אם אתה רוצה דין, אין עולם, ואם אתה רוצה עולם, אין דין, אינך יכול לאחוז בחבל בשני קצותיו, אתה חייב להתפשר! ואל מול טענה זו מהדהדת 'תשובתו של הקב"ה': אם אתם (המאמינים) מבקשים משפט צדק מושלם ומדויק, אין לכם עמידה וקיום, ואם חפצי חיים אתם, אל תבקשו )'גם לא כשנוח לכם') משפט צדק מושלם ומדויק!
ה. במקורות אחרים של חז"ל מופיע הכלל – 'כיוון שניתנה רשות למשחית להשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע', וכן הכלל הקרוב לו – 'אוי לרשע ואוי לשכנו'. כשדברים יוצאים לדרך לאחר אשר נכתבו בדבר המלך ונחתמו בחותמו, אי אפשר להשיבם גם אם המציאות משתנית באופן דרמטי, אפשר רק לכתוב ספרים חדשים, להעמיד דין חדש אל מול הדין הישן. מקורות אלו נותנים למידת הדין עצמאות רבה.
ו. השופט כל הארץ לא יעשה משפט / ויש נספה בללא משפט
נסיון לחבר את סוגית ההשגחה ל'חידושו' של אברהם
בסיפור על סדום חידושו של אברהם הוא בכך שההשגחה האלהית 'מדברת' בשפת האדם הישר. בדרשה על 'ויש נספה בלא משפט', מתברר בה, שלא זו בלבד, אלא שהיא 'אנושית' גם במובן של חוסר שלמותה. במובן זה, הדרשה 'לוקחת צעד אחד נוסף' את חידושו של אברהם, שבמבט ראשון נראה כצעד אחד יותר מידי! אך בעיון נוסף, מתברר שזוהי מסקנה עקבית של חידושו של אברהם, והיא היא המביאה אותו לשיאו!
מה יהא על האמונה התמימה בהשגחה שאינה רק טוטלית אלא גם מושלמת בצידקה (עד לפרטים ועד לפרטי הפרטים)? אי אפשר ואין צורך לוותר עליה, אלא להבין שהיא משאלת לב נשגבה, הנובעת ממקור הנשמה האלהית שבנו ומשקפת את השלמות העתידית של העולם הגאול והמתוקן על מסך ההווה.
ז. אפילוג - סדום והעקדה
בסדום יורד ד' אל האדם (לדון את סדום ולהמלך באברהם), ובעקדה עולה האדם אל ד', עוקד ומעלה על מזבח רצונו את לוז אנושיותו, מתכלל ומתבטל כליל אליו. שני הספורים האלו משלימים זה את זה ומבטאים יחדו את אהבת החינם ההדדית של ד' ואברהם, הבאה לידי ביטוי בהתמסרות מוחלטת זה אלא זה ובמסירות נפש רוח ונשמה של שניהם, זה על זה. ד' מצמצם צמצום נוסף את התגלותו ויוצק אותה אל כלי השפה האנושית. האדם יוצא מכליו, מתרוקן מעצמיותו ומתמסר כליל אל רצון ד' שלמעלה מטעמו ודעתו ואף בניגוד להם. זו לא רק אהבה מזוככת ביראה, אלא גם אמון הדדי מוחלט.
בשני המקרים, מתברר, בסופו של יום, שאין סתירה כלל בין עצת ד' למחשבות האדם. בסדום מתברר שגם ע"פ מידת הצדק והמשפט 'האנושית', חייבת סדום כליה. בעקדה מתברר שגם ע"פ הרצון האלהי, אין מקום להקריב את הבן. הלקח הוא, שכמו שבאהבה, כשכל אחד מוכן להתמסר ולהתבטל כליל אל השני מתוך אהבת חינם ואמון מוחלט, מתברר שזהו מקור ההתעצמות, הטובה והברכה לשניהם גם יחד, כך במערכת היחסים של האמונה.
תובנה זו מתגלה בשיאה (ואולי באבסורדיות שלה) ב'חנתי את אשר אחן' וכו', בי"ג מדה"ר. התגלות האהבה שלמעלה מהדין, היא הפותחת לא רק את האופציה ה'חיובית', אלא גם את ה'שלילית', אם יש אהבת חינם וחסד חינם, יש אפשרות גם ל'שנאת חינם' ויסורי חינם, אם יש גאולה שאינה תלויה בתשובה, יש גם גלות וחורבן שאינם תלויים בחטא. עיין לעיל ב'דרכו של הזוהר', שזוהי מעלת משה, וי"ל שבעקדה אברהם זוכה לה לעצמו ולבניו אחריו.
בראשית פרק יח
(טז) וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם: (יז) וַיקֹוָק אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: (יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: (יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דרֶךְ יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְקֹוָק עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו:
כיוון שאברהם אמור להיות לגוי גדול שממנו ברכה לכל גויי הארץ, צריך הוא להיות בסוד הניהול המעשי של העולם האנושי, במיוחד כשמדובר על אופציה של הרס וחורבן (שבניגוד לברכה, שהיא מהותו ויעודו של אברהם). יותר מזה, החיבה המיוחדת לאברהם בנויה על דרכו המוסרית (צדקה ומשפט), ויש כאן הזדמנות לנסיון וחניכה לאברהם. מטרת הגילוי היא להוציא מן הכח לפועל את כשרונו של אברהם, להתחיל לסלול את דרך ד' המיוחדת לו ולזרעו, זו שתביא אותו למעלת גוי גדול ועצום ממנו יתברכו כל גויי הארץ. השותפות של אברהם בדין של סדום הוא ארוע מכונן של עם ישראל, ממנו אנו למדים את העקרונות והיסודות של 'דרך ד' לעשות צדקה ומשפט', ועד היכן הדברים מגיעים.
(כ) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד:
(כא) אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה:
ד' אומר לאברהם שהמצב בסדום הולך ומתדרדר, ושהוא הולך לדון אותם. אם אכן כצעקתה – לכליה, ואם לאו, לרחמים. זו התנהלות הגיונית וצודקת לגמרי של 'בית הדין' האלהי. ואם כך, מה יש לאברהם להוסיף? אפשר שכבר כאן יש רמז עבה למדי, שהגילוי לאברהם הוא ניסיון, בו מבקש הקב"ה לנוסס-להעלות את אברהם. תכליתו היא ההתגלות של אברהם לעצמו, גילוי טבעו בעולם, לנו, 'בניו וביתו אחריו', והעברת ההסטוריה מעידן 'אדם-נח' לעידן ישראל! אל מול הדין המתוח על סדום אברהם, קרוא לגלות את החידוש העצמי המהותי שלו – היותו סולל לפני ד' את דרך הצדקה והמשפט בעולם, לחוות אותו במלוא תוקפו ועוצמתו, לנסחו במלוא הבהירות והחדות, ולעמוד אחריו במלוא הדבקות והנחישות אל מול שמים וארץ, ולחולל בכך גם במרחב ההסטורי את המהפכה הגדולה שלו.
(כב) וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְקֹוָק: (כג) וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע: (כד) אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ: (כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט:
אברהם נענה לאתגר באופן נחרץ! עיקר טיעונו של אברהם הוא כנגד חוסר ההבחנה בין צדיק לרשע שבענישה הקולקטיבית. משמעותו של חוסר הבחנה זה חמורה – 'חלילה לך... השופט כל הארץ לא יעשה משפט' – חילול ד' יש כאן! כלומר, הנושא אינו רק הדין על סדום, אלא בעיקר הדין האלהי בכללו, העומד כאן לדין. המסקנה המתחיבת מכך היא תביעה לדין מדויק לכל פרט באשר הוא, אך אברהם 'נכשל' בסתירה פנימית, ומבקש חנינה קולקטיבית - לסלוח לקולקטיב כולו (שרובו רשעים) בזכות צדיקיו. בכך מגלה אברהם שהוא לוחם למען עיקרון רדיקלי הרבה יותר מדין צדק. ביסוד דבריו עומדת ההבנה שהערך, המשקל, המשמעות של הטוב, של הצִדקות, גדול לאין ערוך מזה של הרִשעות, וביכולתה, גם כשהיא מועטה וחלשה, לחולל מהפכה לטובה ולברכה. זאת כיוון שהטוב הוא עצם המציאות האלהית, העולמית והאנושית, והרשעות למיניה היא 'ליקוי מאורות' בלבד, קליפה המכסה ומסתירה את הפרי, עורלה האוטמת את הלב הטוב והישר. כיוון שכך, ההתמודדות עם הכשלון המוסרי של האדם, נורא ככל שיהיה הוא על ידי תיקון הקלקול ולא על ידי דין הנוקב את ההר. 'מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך', והצדיקים (מעטים ככל שיהיו) אינם רק צדיקים לעצמם אלא צדיקי העדה, לא רק במובן שהם מורֶיהָ ומדריכֶיהָ לתשובה, אלא בכך שהם ההתגלות המתוקנת של הטוב הצפון ונסתר בלב העדה (גם הרעה) כולה, ולכן הם יכולים וקרואים להחזירה בתשובה, ובעיקר בעצם נוכחותם המאירה ומרוממת. בזאת התחדש גם עיקרון התשובה שהיא דרך ד' – האמצע בין הדין לחסד, היא תולדת החיבור בין צדקה למשפט. בטחון התשובה מבוסס על ראית עצמיותו של הטוב שבאדם והכרחיות יציאתו אל הפועל. וכל זאת תקף גם בסדום למרות רשעתה הקיצונית ולמרות אוזלת היד שגילו עד עתה צדיקיה. בזאת גם מונחת התשתית להבנה בוגרת של ההשגחה האלהית שהיא כללית בעיקרה (ענין זה יתברר בהרחבה בפרקים ד ה). , אברהם לוחם בדבריו למען התשובה שהיא.
(כו) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם:
הקב"ה 'משתף פעולה', מסכים לעיקרון 'היתרון האיכותי של הצדק', ו'נענה לאתגר', ואף מחדדו – 'ונשאתי לכל המקום בעבורם'
(כז) וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר: (כח) אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה:
אברהם ממשיך להלחם בעד עקרון 'אי הצדק' שלו מתוך ענוה קיצונית (ואנכי עפר ואפר), אך בעוז ואף בעזות. בכך מתברר בהדרגה שעיקרון זה אינו ענין כמותי אלא איכותי, ולכן במובן מסוים (גם אם לא למעשה וכדלקמן) אפילו צדיק אחד, אמור להכריע לכף זכות.
מילת המפתח של הדין לכף זכות היא – 'אולי', ובכל זאת עליה נשען הכל (ה'שמא' של הגמרא בשבת קנו)
ראוי לתשומת לב שלאורך כל הפרשה המדבר האלהי הוא 'הויה' ואילו אברהם פונה בכל דבריו אל 'אדני'...
(כט) וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים: (ל) וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים וַיֹּאמֶר לֹא אֶעֱשֶׂה אִם אֶמְצָא שָׁם שְׁלֹשִׁים: (לא) וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֶשְׂרִים: (לב) וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה:
אברהם נעצר בעשרה. אמנם גם צדיק אחד ואפילו הצידקות הגנוזה באנשי סדום, מצדיקים את ההצלה, אך זהו דבר שאי אפשר להישען עליו ולבקש בעבורו ('אין סומכין על הנס'). רק עדה (=עשרה) יכולה להשיב / לכפר וכו' על עדה (כשם שרק עם יכול לרומם את העמים). במקרה של פחות מעשרה צדיקים, יש צדק בענישה הקולקטיבית המשחיתה צדיק עם רשע, משום שבדרך הטבע אין סיכוי לתשובה. הפועל 'ימצאון' ביחס לעדה רומז שעיקר הפעולה של הצדיקים על העדה הרשעה היא בעצם מציאוצם ונוכחותם, ולאו דווקא במעלתם ובפעיליותם.
(לג) וַיֵּלֶךְ יְקֹוָק כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ:
ד' הולך לדון את סדום, ואברהם שב למקומו, לביתו, אך לא ל'ביתיותו' ושלותו וכדלהלן. סיום זה קוטע במפתיע את ההתרחשות, וגורם למבוכה, תמיהה, חוסר נחת ואף 'מוזרות' מאימת.
בראשית פרק יט
(כז) וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְקֹוָק:
אברהם משכים ושב מ'מקומו' אל 'המקום אשר עמד שם את פני ד'', להשקיף על ה'אדמה החרוכה'. ע"פ חז"ל בברכות, אין זו שיבה סנטימנטלית גרידא אלא המשך עבודת לימוד הזכות וקביעתה לדורות. אברהם מתכן את תפלתו המובהקת, תפילת שחרית. כמו השמש המניסה את צללי החשכת הלילה, זורחת ומאירה יום חדש, כך תפלת שחרית מבטאת את האמון בטוב וביכולת של האדם להוציאו אל הפועל ואף להגבירו על הרע שהשתלט, ואפילו לקומם את הריסות הדין האלהי – התשובה המהפכת זדונות לזכויות.
(כח) וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן: (כט) וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט:
אברהם אמנם הפסיד את 'המערכה הגדולה', אך זכה ב'קרב קטן', ושוב ניצל לוט בזכותו. באופן פשוט, יש כאן גם אמירה על לוט שעם כל חסרונותיו ומשוגותיו, לא יצא מבית אברהם 'ריקם', וביחס לסדום (לכל הפחות) היה 'צדיק'. אמנם יתכן שיש בכך (ובצאצאיו 'הנסתרים' עמון ומואב) רמז לכך שעמדתו וגישתו של אברהם, אכן נכונות גם אם כרגע אינם יכולות להיות מיושמות באופן מלא (אשר מצאתי בסדום – את דוד עבדי).
ב. דרכו של המדרש – (אי) הצלחתו של אברהם
המדרש מלוה בליווי רצוף צמוד והדוק את פסוקי המקרא, וחושף את חשיבותה הראשונה במעלה של התרחשות זו, ואת משמעותה הכל כך רלוונטית ואקטואלית. בנוסף לכך, באופן מתבקש, המדרש נכנס לעבי הקורה של ההשגחה האלהית. אין זה מקרי וחסר משמעות שהסוגיה הראשונה המתבררת בבית המדרש של אברהם, היא סוגית ההשגחה הצדק והמשפט האלהיים בעולם. בלמודנו ננסה להבין את את הדיון הזה, את הטענות והתשובות של שני הצדדים, ואת תוצאותיו העיוניות והמעשיות, ומתוך כך את משמעויותיו לנו, בני אאע"ה, ו-תלמידי מרע"ה (שדמותו נמצאת ברקע ומונכחת ע"י הזוהר וכדלהלן), בעבודת ד' שלנו בכלל, ובהתמודדות שלנו עם מידת הדין האלקית, המתגלה אלינו בחיינו הכלליים והפרטיים.
ספור סדום (יחד עם העקדה שלאחריו, ועל כך להלן) הוא 'ספור ראשית' החושף את עומק התוכן של החידוש של אברהם, ומכונן את היסודות של בית ישראל. דברי ימי האנושות נחלקים לתקופה שעד אברה ולתקופה שמאברהם. באברהם נברא העולם מחדש (אל תקרי בהבראם אלא באברהם). החידוש של אברהם נעוץ בהתחדשות ההנהגה וההתגלות האלהית בעולם. מאברהם, אלהים מתגלה ומגלה, משתף ונמלך, מטיל אחריות ונותן סמכות וכח. הקב"ה משעבד את עצמו לתבונה ולמוסריות כפי שהיא מופיעה באברהם – הביטוי השלם של הישרות האנושית-האלהית ('אשר עשה האלהים את האדם ישר'). מתברר שדרך ה' היא דרך הצדקה והמשפט של אברהם. אלהים מדבר אל אברהם, ואח"כ בתורה אל ע"י, ב'שפת בני אדם', במושגיהם ובערכיהם. יש כאן ברית חדשה, ברית האבות והעם והארץ, שעל גבי ברית הקשת בענן.
כאמור, עידן חדש מתחיל באברהם - ד' מגלה את סודו לאדם ואף נמלך בו. לשאלה במה זכה אברהם לפתוח עידן זה, נותן המדרש שלל תשובות: אברהם הוא ירא אלהים, ישר, נביא, חביב בעיני אלקים ואנשים, בעל העולם והארץ, יועצו של המלך ד', איש משפחה מסור ונאמן, אב המון גויים, גלויים לפניו מתן תורה והגהנם, יודע הוא ומקיים את כל התורה כולה כולל עירובי חצרות, יודע הוא שם חדש של ירושלים וגלויים לפניו חידושי התורה המתחדשים בכל יום בישיבה של מעלה. כל המעלות הללו (שהקב"ה, יש לזכור, הוא שחידשן באברהם) בונות אדם שאפשר לדבר איתו בשפתו, אדם שיודע לדבר עם הקב"ה, ואף קשות. אדם 'המהרהר אחר מידותיו של הקב"ה', מוחה מטיח דברים כלפי מעלה, וקורא תגר על הנהגתו האכזרית והלא צודקת לכאורה. וכל זאת בעוז נהדר שמתוך ענוה קיצונית. מתוך כך הוא לומד ודן ומכריע את כל האדם לכף זכות, ופותח לו שערי תשובה. סוף סוף 'יש עם מי לדבר', יש אדם שאפשר להטיל עליו אחריות לתיקון העולם ולשכלולו.
ביסוד כל תשובות המדרש ניצבים הדברים המפורשים בתורה – אברהם עומד להיות לגוי גדול ועצום, ההולך בדרך ד' – בדרך צדקה ומשפט, שכל גויי הארץ יתברכו בו – יבואו על ידו ללכת גם הם בדרך ד' זו! גילוי סוד ד' לאברהם, מכוון לכינון יסודותיה של תכלית זאת.
באופן קצת אחר - אברהם הוא המשך ושכלול בריאת העולם, והכנה למתן תורה. בסדום, מצטמצם ד' צמצום נוסף ומדבר בלשון בני אדם, בשפתו ובמערכת הערכים שלו, שמעתה, הם הם השפה ומערכת הערכים האלהית. כל זה מבטא את צמיחתו של האדם, עד לכדי הקשבת דבר ד' התבוני והמוסרי הבוקע ונובע מחביון האין סופיות האלהית ומכבשן העריגה האמונית העצמית. דרך המלך של התגלות האינסופיות האלהית לאדם, היא מעתה, דרך הצדקה והמשפט, ולא דרך הרליגיוזיות והמיסטיות, החוייתיות, האסטטיות, והאקסטטיות, היצירה והשירה וההשראה, ההתבטלות וההתכללות (שהינה בעיקרה דרך של שלילת העולם, אינדיפרנטיות למתרחש בו ויאוש מתיקונו) וכיו"ב. יש מי שיקונן ויאמר, אוי לרדוקציה שכזו, ויש שמזהים בהשתאות והתפעמות את אור אין סוף הגנוז בחסד הצמצום הזה, ונושמים לרווחה בתחושת שחרור עמוקה.
חז"ל רואים בחילופי דברים בין ד' לאברהם, מהפכה בהנהגה האלהית, המחוללת גם מהפכה בהתנהלות האנושית. הקב"ה עובר ממידת הדין להנהגה של צדקה ומשפט, של רחמים. ממלכות יחיד, למלכות הנמלכת באדם, מטילה עליו אחריות, וגם סמכות. האדם גם הוא עובר מהמצב הילדותי הפסיבי והרצפטיבי לבגרות אקטיבית ומשפיעה (נח – אברהם; התהלכות את האלהים – התהלכות לפני הויה). עיקר החידוש הוא אם כן, פתיחת ערוץ ההדברות בין אלהים לאדם, ערוץ שילך וישתכלל בעם ישראל. בזאת נפתח ונפרש אופק רוחני חדש, בו יש מקום לרוח האדם, בו שפתו של האדם הינה גם שפת ההתגלות האלהית. העיקר הוא עצם החידוש של הדיאלוג בין אדם לאלקים ולא התשובה המסוימת המופיעה (אם בכלל) בספור זה.
לסכום: אברהם נענה להזמנה האלהית לקחת חלק ואחריות בהנהגת העולם, ברצון ובהתלהבות, ו'מנצל' אותה, לא רק לתפלה ולפיוס אלא גם למלחמה, ולא רק לדיון נקודתי בעתידה של סדום, אלא לדיון יסודי וכללי בסוגיה של תבנית התגלותה ודרכי פעולתה של ההשגחה בכלל ומידת הדין האלהית בפרט, בעולם, דיון ההופך במהירות (לשמחתו של הקב"ה) ל'בית דין שדה לדין האלהי'. אף שאברהם אינו מצליח למנוע את חורבנה של סדום, עומד (וליתר דיוק צומח וגדל) הוא בנסיון לעילא לעילא!
ג. דרכו של הזוהר – 'כשלונו' של אברהם
סדום נחרבת מפני שאברהם אינו עומד בנסיון בהצלחה מלאה, ודורש רק צדק, במקום שצריך היה לבקש חסד. משה הוא זה שבעקבות חטא העגל, מגלה סוד זה. כל זאת על רקע מחדלו של נח, שכלל וכלל אינו 'שומע' את ההזמנה האלהית ללמד זכות וכו'.
אברהם נכשל בנסיון באשר הוא מנסה להציל את הרשעים רק באותה מידה שיש צדיקים שיחזירו אותם בתשובה. הטעות של אברהם היא שהוא מתפתה לדבר בשפה של צדק ומשפט, של דין ויושר, ולא משכיל להתעלות אל מידת החסד הרחמים העליונים. זהו המחיר של ההכרעה לטובת ניתוב ההתגלות האלהית לתבנית התבונית והמוסרית. זהו 'פיתוי' שהקב"ה והתורה מפתים את אברהם ואותנו. זהו הנסיון האולטימטיבי. אברהם לא מצליח להבין (וזה לא מפתיע, שהרי רק 'התחלנו לדבֵר' וכבר 'הגענו אל מעבר לדבור'?!) שההנהגה האלהית גם אם לבושה היא מלבושי צדק ומשפט, מקורה גבוה מזה, שאם אין דין חינם שרירותי, אז אין גם חסד חינם! השרירות וה'אכזריות' שלמטה מהדין, היא צידו האחר של מטבע החסד שלמעלה מהדין. הדבר בא לידי ביטוי בכך שאל מול התגלות 'הויה' בסדום, התגלות הרומזת וקוראת אל החסד שמעבר לדין, נענה אברהם, פונה ומדבר אל 'אדני', מידת הדין, ומבקש למתקה לרחמים. (אברהם מזהה את החוקיות המוסרית, וקורא לקב"ה, 'אדון', ולאה היא המזהה לראשונה את החופש האלהי האינסופי ומודה להויה). במידת הדין, גם הממותקת, אין העולם יכול לעמוד, והוא ילך ויחרב. רק בחסד האנסופי, באהבת החינם, בי"ג מדה"ר ('וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם), יסלח, ויתכפר, ויטהר, ויתחדש וישתכלל העולם. אפשר שזו התובנה והמידה שאברהם זוכה לה בעקדה. 'עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה' - היראה שלמעלה מהאהבה, החינמיות שלמעלה מהסיבתיות והתכליתיות, התבוניות והמוסריות. 'אחר הדברים האלה' - הדבורים הנהדרים של אברהם ביחס לדינה של סדום, המעלים את מידת הדין אל פסגתה, הם המכינים את אברהם למה לרום הפיסגה - לעקדה!
יש כאן גם פתח למחשבה שאברהם קרוא לא רק לחשוף את האמת אלא ליצור אותה, שלימוד הזכות אינו סקירה של המציאות, אלא יצירתה והמצאתה. האינסופיות האלהית עומדת מוכנה להתגלות בכלים שיבנה אברהם, ומשתוקקת להיות מנצוחת על ידי בניה בוניה (מעין דברי ר' צדוק על כוחם של חכמים ביחס תורשבע"פ). התממשותה של האפשרות של החסד המוחלט, אהבת החינם והרחמים העליונים, תלויה בהשתוקקותו של האדם אליהם, בהתמסרותו אליהם, בהתמלאותו מהם.
כהמשך לדברי הזוהר, אולי אפשר להעיז ולראות את שלושת הצדיקים לא רק במבט מבחין ומדרג, אלא גם כתהליך הסטורי וביוגרפי, טבעי והכרחי. ראשית חכמה, צריכה להתגבש אצל האדם צדקותו שלו ללא שום פניה החוצה. לאחר מכן צריכה להתגבש ולהתגלות בו הצדקות המוסרית האידיאליסטית, שחפץ הטוב, היושר והרחמים, הם נר לרגלה. רק על גבי קומה זו אפשר להתנשא לצדקות של החסד המוחלט ואהבת החינם המתגלים ברחמים העליונים של 'וחנתי את אשר אחן'. אפשר שקומה זו אינה יכולה להופיע לפני מתן התורה, וגם לא לפני הופעת עם ישראל הריאלי, כציבור לכל מדרגותיו. התגלות בוסרית של מעלת משה, היתה ועודנה עלולה להתדרדר לניהליזם פרוע, לכפירה וליאוש.
כמו כן, אולי אפשר לומר שאברהם של המדרש המתקדם מההצעה לצרף אותו לסדום ובכך להכריעה לכף זכות, להצעה לד' ל'צרף את עצמך', עובר משיח של צדק לשיח של חסד, ובכך נושק המדרש לזוהר. גם שיבתו של אברהם למחרת השכם בבוקר למקום ותיקונו את תפילת שחרית דוקא במקום ובזמן המסוים והמיוחד הזה, מבטאת את שייכותו של אברהם למעלת משה. וכדברי החכם: 'במקום שמסתים המדרש מתחיל הזהר'
ד. דינו של הדין
לכאורה מתפרץ אברהם לדלת פתוחה. הלא ד' אמר 'ארדה נא ואדעה וכו''. כמו כן ברור שד' מזמין אותו להתפרץ, מצפה לכך ממנו. למעשה הקורא הקשוב חש מראש שאין שום סתירה או קונפליקט בין הדין האלהי לצדק שאברהם מבקש. ביטול ה'מתח' הזה, חשוב כדי למקד אותנו בעיקר, והוא, שלא רק ש'דברה תורה בלשון בנ"א', אלא שד' מתגלה בעלם מנהיג אותו ומשגיח עליו 'בלשון בנ"א'! ולמעלה ראש, שהאדם הוא שותף בכיר ופעיל בהנהגה האלהית.
בכלל, אין כאן טענה שהקב"ה פוגע בצדיקים מתוך עיוורן שרירות או רוע ח"ו, אלא שמידת הדין מתגלה בעוצמה מכלה, ושהיא פוגעת בצדיקים, אגב ועם הרשעים. זה אינו צודק גם בקנה מידה אנושי, וק"ו (!) ביחס ל'שופט כל הארץ'. אברהם מעמיד גישה הפוכה, בה גם בשל מעט צדיקים, יש לרחם על כל העדה (ע' לעיל בפרק על דרכו של המקרא).
עיקר החידוש של התרחשות זו בוקע ממה שלא נאמר בשיחה הזו, ממה שהיינו מצפים שיאמר, בעיקר בגלל שהנביאים, חז"ל, ראשונים ואחרונים, כן אומרים אותו בסוגיה זו. לכל אורך הסיפור אין בדל של אמירה מעין – 'לא מחשבותיכם מחשבותי', אדרבא כל הספור מתחיל ברצון של הקב"ה לשתף את אברהם, כלומר לנהל את הדין בשפה של אברהם, והוא נמשך לאורך כל הדרך בשפה זו (הק"ו של 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט' הוא ביטויו החד והצלול ביותר). כמו כן, אין בתורה שום רמז לבקורת על ה'חוצפא' של אברהם, והמדרש מחדד זאת בגלותו לנו שרק ודווקא מאברהם ומשכמותו (לעומת איוב), מוכן הקב"ה לשמוע דברים קשים כאלה.
השאלה המתחיבת: היא מדוע לא המשיכו הנביאים וחז"ל להלך בדרך 'ישרה' ופשוטה זו? הנביאים הכניסו ל'תמונה' של ההשגחה את 'כי לא מחשבותיכם מחשבותי', חז"ל את 'העולם הבא', והמקובלים המשיכו באותו קו והוסיפו את 'הגלגול'. וכמו כן נתחדשו חשבונות של השגחה כללית מול פרטית, של יסורים של אהבה, ושל ניסיונות, והגדיל עשות הרמח"ל בחדשו את 'הנהגת היחוד' (המחזירה לתמונה את ה'חינמיות' של י"ג מדה"ר שהתגלתה למשרע"ה, בלבוש חדש, 'תכליתי').
התשובה המתבקשת היא שבשלב כל שהוא, נראה היה שתבנית של הגמול, של 'שכר ועונש' המגיבים להצלחה וכשלון, אינה מספיקה כהסבר פרדיגמטי כולל. ההבנה היסודית של מידת משפט הצדק האלהית, והבטחון בה, אבדו. נוצר משבר אמון, שא"א אפשר היה לישבו באמצעים קונבנציונאליים, כלומר בשכלול הפרדיגמה של הגמול, בהעצמת ההבנה הבסיסית של צדק, משפט וגמול, ולכן פנו החושבים לכיוונים הנ"ל.
אפשר לראות במעבר מבית ראשון לשני, מנבואה לחכמה, מנס לטבע, את ראשיתו של השינוי. המעבר מהעידן המקראי לתקופת בית שני, את המעבר מהנהגה אלהית גלויה וברורה, לעידן הסתר הפנים של הגלות. סוף ימי בית שני, חורבנו והגלות הארוכה שלאחריו, ההם השלבים הסופיים של קריסת הפרדיגמה. המעבר מהקיום של עם בארצו, לחורבן וגלות, העתקת מרכז הכובד מהכלל לפרטים, הירידה מהאידיאה האלקית לאידיאה הדתית, הם היבטי חילוף המשמרות הדרמטי של ההנהגה האלהית, וממילא של הבנתנו אותה.
כל אלה גרמו לכך שתורת הגמול הרחיבה את מוטת כנפיה אל העולם שיבוא ואל זה שקדם (גלגול) וכיו"ב. אמנם במקביל התעצמה ומתעצמת תורת ה'לשמה', עבודת ד' (שלא) על מנת (שלא) לקבל פרס. ואכמ"ל.
ה. יש נספה בלא משפט
במהלך הדיון המדרשי מוטלת בבית המדרש 'פצצה' בדמות פסוק (שקושי מובנו הפשוט גרם למפרשים רבים לפרשו באופן ממתן ואף מכהה). אותו אמר החכם מכל אדם: ...וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט.
הנחת היסוד של 'יש נספה בלא משפט', היא שבדרך כלל, מי שנספה, נספה במשפט, אך הפסוק מחדש שיש - לעתים - נספה ללא משפט. רבי שמלאי מבקש לעמוד על אופיה של אפשרות זו, ונענה בשלושה משלים.
עצור! הערה חשובה: דרשה זו הינה חלק קטן מבירור רחב מאוד של סוגית ההשגחה האלהית בכלל, ו'ויש נספה בלא משפט' בפרט, הנמצא במקורת חז"ל, ויש להתיחס אליה ואל לדברים הבאים בהתאם. כלומר זה חלק של פסיפס ולא כולו!
א. יש נספה בלא משפט מקומו – לעתים (ואלי לרוב?), נשפט האדם לא במשפט אישי, אלא במשפט כללי, לא על מעלתו כיחיד, אלא כחלק של כלל. זהו 'משפט מקומו', שהוא ביתו, שהוא מארג חייו האורגאני, וממנו ואיתו הוא מקבל הוא את הטוב ואת הרע. האדם הוא יצור דינמי והוא יוצא ממקומו (מ'זמנו' הוא אינו יכול לצאת...) ושב אליו, אך גם כשהוא נמצא במקום אחר, הוא עדיין בן מקומו, לטוב ולמוטב. אילולא היה נשאר ההוא מציפורי במקומו, היה ניצול יחד עם כל בני מקומו מן הגזרה, אבל הוא נתפס בטבריא, שגם עליה נפל דין הגבייה, בזמן שעדיין חלה הגזרה (על טבריה ועל צפורי), וביטולה העתידי של הגזרה ביחס לציפורי, לא יכולה היתה להילקח בחשבון, וכשכגבו ממנו בטבריא, בדין גבו. בן ציפורי זה שנספה, נספה בגלל שלמרות שיצא ממקומו ונכנס למקום אחר, נשאר הוא בן מקומו מבחינת המערכת. לא היתה כאן שום טעות, אשמה, או תקלה. אף אחד לא היה אמור לקחת בחשבון שהגזרה תתבטל, וכשהשליח גבה מאיש ציפורי, היתה הגזרה על בני ציפורי בתוקף. מבחינת המערכת גם אין במקרה המתואר במשל שום 'חידוש' עקרוני, רק ענין של הדינמיות של החיים, ו'וחוסר מזל' של היחיד. אמנם מבחינת האדם, זהו 'חוסר מזל' טרגי ו'מצער' ביותר.. לפי זה הפסוק מתבאר כך: יש נספה בלא משפט (אישי, אלא במשפט) מקומו.
ההשגחה האלהית היא מערכת המנהלת את העולם כולו. היעוד הראשי של המערכת הזאת היא ההשגחה הכללית. ההשגחה הפרטית היא משימה שניה בחשיבותה. וכדברי הכוזרי מאמר שלישי יט: "כי פעולת הענין האלוהי דומה לפעולת המטר המרוה ארץ מן הארצות שעה שיושביה זכאים לו ויתכן כי תכלל ארץ זו גם יחידים אחרים אשר אינם זכאים לו ותהיה גם להם הצלחה בזכות הרב ולהפך יש אשר יכלא הגשם מאחת הארצות בהיות רב יושביה בלתי זכאים לו ויתכן כי ימצאו בה יחידים הזכאים לו ואינו נמנע מהם כי אם מחמת הרב. אלה הם משפטי האלוה ית' בעולם הזה".
גם במשל שלנו הגזרה היא על בני טבריה ובני צפורי ולא על יחידים מסוימים מצד עצמם. מערכות גדולות, ובפרט כאלו העוסקות במציאות דינמית ומשתנה, אינן יכולות להיות מדויקות, בהגדרה. אם חפצים אנו בדיקנות מוחלטת, בעצם חפצים אנו שלא יהיה עולם נברא. מעין זאת טוען הרמב"ם ב'מרירות' מסוימת על הנואלות של המבקשים 'חומר' לא עיור חרש אילם וכאוטי.
ב. הדובה המשכלת – הדובה היא חיה טורפת (ליתר דיוק הדוב הוא 'טורף על', כמו האדם, נמצא בראש שרשרת המזון ואוכל הכל...), וכדי לחיות, חייבת היא לאכול. מזונה ה'טבעי', הוא חיות אחרות, וכשאין לה אותו, אוכלת היא את בניה שלה. הדובה משכלת, כלומר, טורפת כי היא רעבה. גם אנחנו אוכלים 'חיות' בשביל לחיות. אנו חיים בעולם שמחיר הקיום והשכלול שלו, הוא האנתרופיה שבטבע, בהסטוריה ובביוגרפיה. על מנת להתקיים צריך להיות ניזון, צריך חומר, דלק, מזון. הפרדוכס של הדובה המשכלת בבניה, הוא מחריד, אמנם כדאי להיזכר שכך הוא גם מנהגם של בני אדם (יְדֵי נָשִׁים רַחֲמָנִיּוֹת בִּשְּׁלוּ יַלְדֵיהֶן הָיוּ לְבָרוֹת לָמוֹ בְּשֶׁבֶר בַּת עַמִּי). החיים חייבים להימשך ו'בכל מחיר', הקיום קודם לכל, באשר הוא המאפשר את הופעת הערכיות, ולתכלית הקיום כל דבר הוא מוצדק, או לפחות הכרח שאינו מגונה.
הדובה המשכלת את בניה היא החיות הטבעית החומרית העיורת ואף הכאוטית, שלצורך המשכיות קיומה והמשך גלגל החים וההתחדשות, חייבת היא לכלות אף את מעשה ידיה שלה. כלומר זהו היסוד החומרי הכאוטי האקראי שבמציאות, שמעצם היותה חומרית (רמב"ם ח"ג פרקים ח' ואילך). המוות 'הטבעי', הוא ההליך היסודי המאפשר את ההתחדשות וההתפתחות. (זהו ניצוץ הקודש הטמון בקרבנות האדם האליליים ובכלל בעבודת ההשבעה המתמדת של 'האל הרעב'). המשלת מידת הדין לדובה המשכלת (את עצמה) מכוונת אולי למחיר הכבד של מלחמות האומה (האמא) על קיומה בהן היא משכלת את בניה... ואמנם על כך כתב הרב: 'הַיְחִידִים הַנִּסְפִּים בְּלֹא מִשְׁפָּט, שֶׁבְּתוֹךְ הַמַּהְפֵּכָה שֶׁל שֶׁטֶף הַמִּלְחָמָה'
אפשר גם שהמשלת מידת הדין לדובה משכלת היא הצבעה על הכלל שמלמדים אותנו חז"ל במקומות מספר – 'משנתנה הרשות למשחית להשחית שוב אין הוא מבחין בין צדיקים לרשעים. כשמידת הדין יוצאת אל פועל המציאות הריאלית, עלולה היא להפוך לכח משחית, שכיוון שניתנה לו רשות (ובצדק) להשחית, שוב אינו יכול שלא להשחית, ושוב אינו מבחין בין צדיק לרשע, בין אוהב לשונא. עלולה היא להתגלות ככח חיים פראי, שכיון שהוא משתולל, הוא עלול לפגוע גם במי שלא אמור היה להיפגע. אפשר שההגיון המוסרי כאן, הוא בכך שזה נעשה על מנת לזעזע, וליצור הרתעה כללית.
ג. המגל –כלי הכרחי לעבודת האדמה, כלי שתכליתו כיסוח קוצים, על מנת לאפשר לשושנים לצמוח, להצילם מחנק, ולהצליח להתפתח למלוא שעור קומתם. יעילותו לכיסוח שטחים גדולים של קוצים, כרוכה באי דיקנותו. המציאות היא גדולה וסבוכה, הקוצים והשושנים סמוכים זה לזה מאד, קשה להבחין בינהם, ועוד יותר מכך, קשה לדייק בכיסוח הקוצים. למעשה, על מנת להיות יעיל, המגל חיב להיות לא מדויק, תנועת הכיסוח הכללית יש וקוצרת גם שושנה. במשל זה מידת הדין נמשלת לכלי, למכונה, לפעולה טכנית, שיעודה הוא לתחזק את הסדר בעולם גדול, מורכב וסבוך. על מנת להרתיע את הרשעים ואת הרשעים בפוטנציאל (כולנו), מידת הדין חייבת להיות חוקיות ופרוצדורה לא מדויקת, אימפרסונאלית ומיכנית (עם מספרים או פינצטה וברגישות אינסופית, התוצאות יהיו הרבה פחות טובות). אמנם לצערנו המגל מכסח גם שושנים, אך בחשבון הכולל, זה הכי יעיל וממילא גם הכי צודק. 'צודק' שכמה שושנים ישלמו מחיר בשביל שכל השושנים יוכלו להתקיים. משל זה מתכתב באופן בולט עם דודי ירד לגנו – בעל תאנה יודע עונתה.
לסכום
א. ההשגחה האלהית, היא מערכת, ולא 'מפעל של איש אחד'. מערכת זו אינה 'מושלמת'. מדויקת לגמרי, אלא בעלת אחוז טעות מסוים. במשל הראשון בגלל חסרון הבירוקרטיה שלה, הנובע מגודלה. במשל השני בשל הכרח חיותה הפראית המתגלה במאבק לחיים. במשל השלישי, בשל האינדפרנטיות המיכנית שלה ההכרחית ליעילותה.
המשותף לשני הדרשנים הראשונים הוא שבמשל שלהם הם מבליעים רקע של סדר-לא-בדיוק-מוסרי (מיסים, שרשרת המזון בטבע) שאינו עומד לשאלה, ואנו פשוט מוזמנים לקבל אותו כנתינתו; על רקעו מובלטת חריגה בוטה שמושכת את תשומת לבנו, והתשובה 'מחליקה' את החריגה ומבארת אותה כמגבלות של זום והבחנה מדויקת (יחסית לרקע): ביורוקרטיה, כורח החיים הגולמיים, מנגנון. התשובות של כולם מזהות את הבעיה כמעין פתרון: שאלת אברהם השופט כל הארץ, יכולה להישאל על הרקע כולו, ובוודאי על אי המובחנות של המערכת. משעה שנקבל שהתשובות הן במתווה של 'הכרח לא יגונה', על דרך הרמב"ם (ביחס לחומר), אם חפצי מציאות אנו, חייבים אנו לקבל את ה'שבבים' האלה.
ב. השאלה המתחיבת היא: מה סיבת הסיבה, כלומר, התכלית. שהרי בודאי אין זה תוצאה של חוסר יכולת או חוסר איכפתיות.
1. 'אולי יש כאן שלושה מעגלים: אדם, חיה, דומם. בהתחברם יש כאן אולי מסר שמקיף את כלל המציאות. נראה שבשלושת המקרים הבעיה היא של רזולוציה. למידת הדין, למערכת המשפט, לחוקיות המוסרית, אין אפשרות להבחין בניואנסים דקים מדי. אולי לעתיד לבוא אפשר יהיה לצפות לאבחנות יותר עדינות, אבל עד אז המשפט איננו מושלם. הסיבות לחוסר שלימות המשפט יכולות להיות רבות, אבל אולי המשותף להן, היא הדינמיות של המציאות. בסביבה דינמית, אי אפשר לצפות לפסקי דין מושלמים – חייבים להמשיך, אל תפריעו "יש לנו כאן עולם לנהל". אין התקדמות ללא חריקות. ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של עשו'. (חבר רוח)
2. 'אא"ל שסוד העניין נעוץ בחטא הארץ, שיצא אל הפועל בחטא אדה"ר. שהוא יסוד הרשלנות התוהוּיית המתבטאת בפראות המכנית של המציאות החיצונית עד כדי ליקוי מאורות הצדק ויש נספה בלא משפט פרטי, עד שתמלא הארץ דעה את ד' ולא ירעו הדובים ולא ישחיתו המכונות בכל הר קודשי'. (ת"ח ותיק)
ג. ראוי לציין כי אין בדרשה תיאודיצאה, אלא חשיפה של המציאות כפי מה שהיא, וההנהרה שעצם הקיום של הבריאה והמשכו אינם אפשריים בלי עמעום מסוים של המבט המוחלט הנוקב (הצמצום הראשון, כל הצמצומים שלאחריו, ובמישור האנושי – המוות). בדרך כלל אנו מקבלים זאת (ברמה כל שהיא של מודעות), אך נזעקים כשהדברים מופיעים בחדות יתרה, ו'לרעתנו', כמובן. הגון מצדנו לזכור שבזכות חוסר הדיקנות של המשפט לשני הכיוונים, א. 'טוב ד' לכל' (רשע וטוב לו), ב. הנ"ל (צדיק ורע לו), אנו חיים וקיימים, הולכים ונגאלים. לא רק ש'אם דין אתה רוצה אין עולם', אלא גם 'אם דין אנו רוצים' אין עולם. למעשה אין כל חידוש בכך שאין השגחה פרטית מדויקת, אלא שכל זמן שאנו מרויחים מהשייכות שלנו לכלל, אדרבא, אבל ללקות בגללה, איננו מוכנים. אנו שמחים ברחמים – בחוק התשובה, אך מתמרמרים על היפוכו – 'התוהא על הראשונות'.אנו מוכנים לקבל בחדוה את חסד החינם העליון אבל לא את דין החינם. (בהחלט קשור להנהגת היחוד של הרמח"ל שהיא לא רק מקור לגאולה שאינה תלויה בתשובה, אלא גם לחורבן שאינו תלוי בעבירה.
ד. במדרש 'טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ראינו ששאלת הצדק נשאלת גם מהכיוון של רשע וטוב לו, ולא רק של צדיק ורע לו. גם שם התשובה היתה שכעת ההנהגה האלהית היא 'לא מדויקת'. על מנת לתחזק את העולם ואת מערכות הטבע (ע"מ שירד גשם רק על שדה הצדיק צריך לבטל הטבע). מכאן ניתן ללמוד שהבעיה והמגבלה אינה באלהים, אלא בעולם. העולם אינו אלהים. הוא סופי וחסר. הוא מוגבל בגבולות תבנית בריאתו. משעה שנברא העולם כשם שנברא, הקב"ה משעבד עצמו מרצון (ולא מחוסר יכולת או כל כיו"ב) לתבניתו הכללית ולעקרונותיו היסודיים, כיוון, כיוון שאחרת תתבטל הבריאה ('יתכן' שהעולמות שברא הקב"ה והחריבן, הן דוקא אלו שהוא ביקש להנהיג במידת הדין המוחלטת והמדויקת (כמדומני שכך כתוב במדרש איפה-שהוא, או במקום אחר). גם במדרשנו אברהם טוען בשלב מסוים כלפי הקב"ה: אם אתה רוצה דין, אין עולם, ואם אתה רוצה עולם, אין דין, אינך יכול לאחוז בחבל בשני קצותיו, אתה חייב להתפשר! ואל מול טענה זו מהדהדת 'תשובתו של הקב"ה': אם אתם (המאמינים) מבקשים משפט צדק מושלם ומדויק, אין לכם עמידה וקיום, ואם חפצי חיים אתם, אל תבקשו )'גם לא כשנוח לכם') משפט צדק מושלם ומדויק!
ה. במקורות אחרים של חז"ל מופיע הכלל – 'כיוון שניתנה רשות למשחית להשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע', וכן הכלל הקרוב לו – 'אוי לרשע ואוי לשכנו'. כשדברים יוצאים לדרך לאחר אשר נכתבו בדבר המלך ונחתמו בחותמו, אי אפשר להשיבם גם אם המציאות משתנית באופן דרמטי, אפשר רק לכתוב ספרים חדשים, להעמיד דין חדש אל מול הדין הישן. מקורות אלו נותנים למידת הדין עצמאות רבה.
ו. השופט כל הארץ לא יעשה משפט / ויש נספה בללא משפט
נסיון לחבר את סוגית ההשגחה ל'חידושו' של אברהם
בסיפור על סדום חידושו של אברהם הוא בכך שההשגחה האלהית 'מדברת' בשפת האדם הישר. בדרשה על 'ויש נספה בלא משפט', מתברר בה, שלא זו בלבד, אלא שהיא 'אנושית' גם במובן של חוסר שלמותה. במובן זה, הדרשה 'לוקחת צעד אחד נוסף' את חידושו של אברהם, שבמבט ראשון נראה כצעד אחד יותר מידי! אך בעיון נוסף, מתברר שזוהי מסקנה עקבית של חידושו של אברהם, והיא היא המביאה אותו לשיאו!
מה יהא על האמונה התמימה בהשגחה שאינה רק טוטלית אלא גם מושלמת בצידקה (עד לפרטים ועד לפרטי הפרטים)? אי אפשר ואין צורך לוותר עליה, אלא להבין שהיא משאלת לב נשגבה, הנובעת ממקור הנשמה האלהית שבנו ומשקפת את השלמות העתידית של העולם הגאול והמתוקן על מסך ההווה.
ז. אפילוג - סדום והעקדה
בסדום יורד ד' אל האדם (לדון את סדום ולהמלך באברהם), ובעקדה עולה האדם אל ד', עוקד ומעלה על מזבח רצונו את לוז אנושיותו, מתכלל ומתבטל כליל אליו. שני הספורים האלו משלימים זה את זה ומבטאים יחדו את אהבת החינם ההדדית של ד' ואברהם, הבאה לידי ביטוי בהתמסרות מוחלטת זה אלא זה ובמסירות נפש רוח ונשמה של שניהם, זה על זה. ד' מצמצם צמצום נוסף את התגלותו ויוצק אותה אל כלי השפה האנושית. האדם יוצא מכליו, מתרוקן מעצמיותו ומתמסר כליל אל רצון ד' שלמעלה מטעמו ודעתו ואף בניגוד להם. זו לא רק אהבה מזוככת ביראה, אלא גם אמון הדדי מוחלט.
בשני המקרים, מתברר, בסופו של יום, שאין סתירה כלל בין עצת ד' למחשבות האדם. בסדום מתברר שגם ע"פ מידת הצדק והמשפט 'האנושית', חייבת סדום כליה. בעקדה מתברר שגם ע"פ הרצון האלהי, אין מקום להקריב את הבן. הלקח הוא, שכמו שבאהבה, כשכל אחד מוכן להתמסר ולהתבטל כליל אל השני מתוך אהבת חינם ואמון מוחלט, מתברר שזהו מקור ההתעצמות, הטובה והברכה לשניהם גם יחד, כך במערכת היחסים של האמונה.
תובנה זו מתגלה בשיאה (ואולי באבסורדיות שלה) ב'חנתי את אשר אחן' וכו', בי"ג מדה"ר. התגלות האהבה שלמעלה מהדין, היא הפותחת לא רק את האופציה ה'חיובית', אלא גם את ה'שלילית', אם יש אהבת חינם וחסד חינם, יש אפשרות גם ל'שנאת חינם' ויסורי חינם, אם יש גאולה שאינה תלויה בתשובה, יש גם גלות וחורבן שאינם תלויים בחטא. עיין לעיל ב'דרכו של הזוהר', שזוהי מעלת משה, וי"ל שבעקדה אברהם זוכה לה לעצמו ולבניו אחריו.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה